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EXCURSUS

BREVES REFLEXIONES SOBRE GRANDES VIRTUDES

LA COMPASIÓN Y VIRTUDES AFINES

 

 

    Este conjunto de reflexiones sobre ciertas virtudes afines a la misericordia y la compasión no han sido escritas con la finalidad de mostrarlas en esta página, sino que simplemente son fruto de mis lecturas sobre filosofía moral. Por eso no podemos decir que sean propiamente originales en su integridad porque en muchos casos no son más que resúmenes, adaptaciones y, a veces, las menos, todo hay que decirlo, dejamos sin modificar frases o párrafos completos de los autores leídos. Pero la finalidad de estos escritos era que sirviesen como apoyo de mis clases y para que mis alumnos de ética y filosofía leyesen estos resúmenes. No obstante, los pongo aquí por si alguien se sintiese interesado por una serie de virtudes o cuestiones ético-morales que, creo yo, tienen que ver con la idiosincrasia y la carácter de los villademorenses.

Una cuestión técnica: Muchos términos de los aquí explicados nos remiten a la etimología y ésta casi siempre nos remite a términos en griego. Por eso si usted no tiene instaladas las fuentes griegas verá en su ordenador de vez en cuando palabras ilegibles. Quien quiera ver estos términos escritos en grafía griega tiene que instalar los caracteres griegos en su ordenador. Y es muy fácil. Sólo tiene que seguir las siguientes instrucciones:

1.- Descargue la siguiente carpeta en el siguiente enlace: "caracteres griegos y otras fuentes". En ella aparecerán unos cuantos archivos, la mayoría de ellos terminados en la extensión:  "-.TTF".

2.- Seleccione y copie todos los que tengan esta extensión TTF.

3.- Acuda a su disco raíz, que suele ser el disco C de su ordenador, y busque la carpeta que ponga WINDOWS y dentro de ésta aquella que se llame "fonts". Ahí están todas aquellas fuentes o caracteres en los que usted puede escribir con su ordenador.

4.- Pegue en esa carpeta los archivos que previamente había copiado.

5. A partir de ahora ya puede usted ver los términos en caracteres griegos e incluso también podría escribir en griego si usted quisiera.

 

COMPASIÓN

1.      Una aproximación: sentimiento y virtud propia de quien experimenta tristeza por aquel que padece algún mal o desgracia inmerecida.

2.      Etimológicamente viene del latín “compassio, -onis”, proveniente, a su vez, del compuesto “cum-” que indica compañía, reunión, cooperación, conjunción, más el verbo “patior” (en realidad del griego páqoV), que significa sufrir, aguantar, soportar, tolerar, padecer. Así pues, todo el compuesto significa “padecer con otro”, “com-padecer”. Podríamos suponer que ocurre con la etimología del término compasión algo similar a lo que ocurre con la del término oculista, pues así como este término, de raíz latina, es, digamos, el término vulgar, mientras que el término oftalmólogo, de raíz griega (o1fqalmóV+lógoV), es el término culto, pero que, sin embargo, no hay ninguna diferencia de significado entre uno y otro, así podríamos pensar, decíamos, que ocurriría entre los términos com-pasión y sim-patía *. Pues tienen la misma composición etimológica, sólo que el primero deriva del latín y el segundo del griego. Simpatía, etimológicamente proviene del prefijo de unión “sum-” [sym-] que significa que algo se da a la vez o en unión con, o junto con otra cosa, más “páqeia” [pátheia] que significa afección, sentimiento. Simpatía, entonces, es algo así como tener comunidad de sentimientos, sentir o padecer con (otro). Etimológicamente entonces hay paralelismo, los dos términos hacen doblete etimológico. Pero no todo es tan simple. Es cierto que su etimología es la misma, y que su significado etimológico es el mismo, pero, a diferencia de lo que ocurre con oculista y oftalmólogo que son sinónimos (de los pocos términos que se acercan a la sinonimia conceptual aunque difieran en el uso que de ellos se hace), su significado y su uso son muy, muy diferentes. ¿Cómo dos palabras sinónimas en el sentido etimológico pueden llegar a tener significados tan diferentes? Más adelante las compararemos con más detenimiento.

3.      ¿Qué es la compasión, un sentimiento, una virtud o un instinto ancestral que más que ético es de carácter etológico? Pues en verdad no podemos descartar ninguna de las tres posibilidades, es más, sus rasgos naturales han sido destacados por muchos filósofos morales, Rousseau por ejemplo. Nadie ha negado nunca tampoco su carácter sentimental y aquí nos proponemos además mostrar que puede manifestarse de manera virtuosa. Sin embargo es obvio que es muy distinguir en la compasión hasta dónde llega el sentimiento y dónde empieza la virtud.

3.1.    La compasión como instinto natural: Aunque pudiera parecer curioso al profano lo cierto es que desde un punto de vista etológico el comportamiento que podemos denominar “compasivo” está muy cercano a las conductas inhibitorias de la agresión. Agresión y compasión, dicho en términos genéricos, se complementan y se condicionan. La agresividad *, tanto en el hombre como en el resto de animales, es un concepto dinámico. Eso significa que tiene una producción de excitación endógena que necesita de constantes inhibidores para ser frenada. Dicho de otro modo, no es una mera reacción (E-R explicable de forma conductista), ni tampoco es algo (enteramente) aprendido aunque evidentemente pueda tener componentes que se trasmitan por aprendizaje. Es, por tanto, un instinto *. Entonces, si la agresividad es de carácter instintivo y sujeta a pautas fijas de conducta (P.F.C.), por qué no lo iban a ser los estímulos claves apaciguadores y la propia conducta de inhibición a la agresión, algo que podríamos llamar, antropomórficamente claro está, “apiadamiento”, es decir, aquella conducta que surge como resultado de las conductas de apaciguamiento del congénere. Dice al respecto Irenäus Eibl-Eibesfeldt hablando de etología humana: “Por lo tanto podemos admitir que existe una inhibición del asesinato innata, sobre todo puesto que en todos los pueblos se encuentra subjetivamente correlacionada con la compasión. En este sentido quedan establecidas las normas innatas y por ello obligatorias del comportamiento ético”. (Etología, Ed. Omega, Barcelona, 1979 pag. 391). Es evidente que Eibesfeldt parece confundir, como hace también E.O. Wilson, ética y etología que, a pesar de ser de la misma raíz etimológica, sin embargo, tienen campos gnoseológicos muy diferentes. Y las conductas etológicas no son el fundamento de las conductas éticas, sin embargo, eso no obsta para considerar que las conductas etológicas sean el principio del que devengan las conductas éticas. “A menudo –dice en esa misma obra Eibesfeldt– el vencido en una lucha apacigua al vencedor mediante los llamados gestos de sumisión, que son la mayoría de la veces lo contrario de los gestos de amenaza” (Op. cit. pag. 167).

Etología

Ética

Apaciguamiento/apiadamiento

Compasión

Se da entre congéneres

Se da entre semejantes

Hay diferencias jerárquicas (agresor/agredido)

Es necesaria una diferencia de poder entre el compasivo y aquel de quien se muestra compasión

Apaciguamiento    →

Inspirar compasión

Apiadamiento     →

Tener compasión

Lo que hemos denominado “apiadamiento” parece, pues, una conducta de inhibición propia de la mayoría de los animales superiores y de carácter generalmente intraespecífico, aunque no exclusivamente. Sin salirnos de la etología no confundamos entonces conductas que los etólogos llaman de apaciguamiento, propias del que es agredido, con la conducta que nosotros hemos llamado de apiadamiento, propia del agresor una vez que su conducta agresiva ha sido inhibida por algún estímulo clave. De este doblez del comportamiento etológico quizá provenga el que a la hora de hablar de compasión humana podamos usar también dos tipos de expresiones: por una parte podemos hablar de “sentir/tener/mostrar compasión por/de…” que haría referencia a un sentimiento paralelo al apiadamiento etológico, y por otra hablamos también de “inspirar/despertar/pedir/merecer compasión de…” que haría referencia paralelamente a la conducta de quien desde el punto de vista etológico se muestra apaciguador por estar en una situación inferior. Ahora bien, ¿qué tienen que ver estas conductas con la compasión humana es una cuestión que nos parece compleja pero no por eso nos llama menos la atención? No cabe duda que mostrar apiadamiento, conducta a todas luces instintiva y por lo tanto etológica *, no ética *, diríamos nosotros, no es lo mismo que mostrarse compasivo o piadoso, conducta que cae dentro de la esfera de la ética o de la moral según los casos. Es evidente que la compasión y la piedad como virtudes ético-morales tienen matices que no se pueden ni sospechar en las conductas de apaciguamiento y de apiadamiento etológico que siempre son más rígidas y estereotipadas. Sin embargo, encontramos sus paralelismos. Véase el cuadro adjunto. Hay también, es indudable, notables diferencias, por ejemplo, el apiadamiento/apaciguamiento son comportamientos específicos mientras que la compasión, como virtud ética, tiene como absoluto al individuo, su único punto de mira es el individuo de carne y hueso. La perpetración de un crimen sin piedad, lo mismo que ocurre en el ámbito de la etología mutatis mutandis, requiere primero neutralizar los sentimientos del criminal hacia la víctima. Por eso la inhumanidad está en función de la distancia espacial, pero sobre todo de la afectiva y moral. Para poder aniquilarlos, los nazis tuvieron primero antes que encuadrar a los judíos bajo rótulos inhumanos.

3.2.    La compasión como emoción *, como sentimiento. Es cierto que no siempre la compasión alcanza el grado de virtud pero también es cierto que casi nunca se queda relegada a mero comportamiento instintivo. En el hombre no hay comportamientos instintivos puros casi todos nuestros comportamientos, excepto las conductas reflejas * simples, están mediatizados por la cultura. Los sentimientos también, hay culturas incluso que no muestran ciertos sentimientos que sí se muestran en otras o que priman unos que no priman en otras. Por ejemplo la compasión como sentimiento es más propia de la cultura oriental, la caridad lo es de la occidental.

La compasión casi siempre se muestra como un mero sentimiento, se siente o no se siente y es difícil mandar sobre él. Por eso algunos, como Kant, no la incluyeron dentro de los deberes. Sin embargo, los sentimientos aunque no decidamos si los tenemos o no, se  pueden educar. En efecto, no puede ser un deber sentir compasión, pero sí es un deber, explica Kant, desarrollar en uno la capacidad de sentirla.

Entonces, en tanto mero sentimiento la compasión no es virtud y hasta cabe admitir que, si no siempre denota un vicio, pudiera fácilmente acabar en él. Y es que, efectivamente, esta emoción puede no traspasar su umbral psicológico y quedarse en simple contagio afectivo, ser muestra de debilidad, incurrir en toda una suerte de parcialidades, provocar la humillación del otro, etc. Se trata, parece ser, de un sentimiento universal. Hasta los más horribles asesinos se han mostrado a veces compasivos. Por eso Primo Levi dice que “la piedad y la brutalidad pueden coexistir, en el mismo individuo y en el mismo momento”. En la emoción piadosa cuenta el instante: el dolor o la desgracia ajenos y el afecto compasivo son más o menos simultáneos.

Esta compasión, como sentimiento, tiene un carácter pasajero y depende del grado de proximidad. Es selectiva, parcial, unilateral, superficial y limitada, pues el afectado de este sentimiento lo es por un infortunio particular. Siempre encierra alguna dosis de miedo, se trata pues de un afecto temeroso de que le ocurra lo mismo al compasivo. Requiere que este imagine que la desdicha le ocurra a él también. Es por esto un sentimiento penoso del que deseamos liberarnos cuanto antes. Si esta compasión demanda aliviar el pesar del otro, en definitiva, es para quitarse uno mismo un peso de encima. Se trata pues de una emoción directamente interesada. La compasión es, en un principio, una mera emoción, no llega ni siquiera a estructurarse como sentimiento * duradero. Es pasiva y reactiva debido a su estrecha dependencia de los sentidos, se siente o no, eso es todo, y no se le puede pedir más al respecto. Es emotiva por involuntaria, irreflexiva, natural. No es un hábito, no es una virtud porque en lugar de predisponer al sujeto que la siente para la acción le embota y le embarga. En el principio al menos su valor moral es nulo pues se trata de un sentimiento jerárquico que se hace acompañar de un cierto grado de desprecio y de superioridad. Se trata de una pasión inmediata y en un principio no es  más que síntoma de la “infirmitas” del piadoso.

Con este panorama de principio podríamos decir que la compasión difícilmente puede convertirse en una virtud. ¿Cómo convertir esa debilidad inmediata y sentimental del piadoso en fortaleza? Es cierto que comienza siendo algo espontáneo y natural pero puede ser racionalmente educada. Cuando así ocurre el verdadero compasivo se distancia de aquel sentimental compasivo que sólo busca el placer propio en el dolor ajeno sin atender a la posibilidad de amparo del compadecido. S. Agustín, Descartes y Rousseau distinguieron entre una compasión superficial de otra compasión auténtica y virtuosa. Porque no tenemos por qué someternos sin más a nuestros sentimientos, éstos también pueden ser educados y trasformados mediante nuestra voluntad. Así la compasión, que es, como hemos visto, inmediatamente un sentimiento, puede (y debe) ser también mediatamente una virtud. Y ese sentimiento de pesar por el mal ajeno que uno mismo espera sufrir (implica temor como hemos dicho), sólo se convertirá en virtud si, utilizando la terminología aristotélica, se deja conducir habitualmente por la prudencia hacia su justo término. Un exceso de ese pesar llevaría a una tristeza inactiva, a una impotencia contraria a la verdadera “filautía”. La compasión no merece ser expulsada del reino de la virtud por ser una pasión de tristeza, pues la tristeza es capaz de convertirse asimismo en potencia, es  más, dice Espinosa, “cuando mayor es la tristeza, mayor es la parte de la potencia de actuar del hombre, a la que necesariamente se opone” (Ética, III, 37). En este mismo sentido redunda la opinión de Aristóteles cuando habla de la valentía, pues para él se trata de “una virtud penosa, pues valientes son los que soportan lo penoso” (Ética nicomáquea III, 9, 1117a34). Más en general, “no en todas las virtudes existe una actividad agradable, sino en la medida en que se alcanza el fin” (Ibid. 1117b16). Por otra parte, su defecto equivaldría al desdén hacia el dolor del otro y podría movernos a la crueldad. Sólo aquella justa compasión merecería llamarse virtud y, sus extremos opuestos, sus vicios.

3.3.    La compasión no es sólo un sentimiento, no es algo que sintamos sin más, es también un esfuerzo, una potencia y una excelencia, en definitiva, es también una virtud ética. Y como tal virtud tiene como absoluto al individuo corpóreo, su único punto de mira es el individuo de carne y hueso. No existe algo así como el deber de compasión para con la patria, la raza, la clase, el sexo o la humanidad. ¿Cómo alguien podría tener compasión de la especie humana? Si esta permanece es justamente porque sus individuos van desapareciendo, y gracias a ello la especie se perpetúa. La muerte para la especie es un accidente reiterativo y necesario pero no es algo catastrófico e irreparable como lo es para el individuo. Al individuo ético, en cuanto tal, en cambio, no le importa la especie, sólo le importa preservar y perseverar en el ser como decía Espinosa, esa es la esencia de la ética.

Ahora bien, la lógica de aplicación de esta preservación no siempre es distributiva, ética, sino que a veces tiene un carácter atributivo, es decir, moral. Es el caso de aquel que se compadece de un congénere no porque sea un hombre que sufre, sino porque es un hombre de un grupo determinado de hombres, porque es de su raza, de su patria o de su clan. Es el caso de “buen samaritano” que cuenta el Evangelio (Lc.10, 25-37). Quien tuvo compasión no fue el sacerdote o el levita que pasaron antes y dieron un rodeo. ¿Por qué ellos no tuvieron compasión? ¿Porque no le consideraron al herido su prójimo? No estamos seguros de esta interpretación pero su comportamiento parece que fue de carácter moral, atributivo, clasista en definitiva. En cambio el “buen samaritano”, si fue bueno, si tuvo compasión (activa), es por que lo consideró simplemente un hombre que sufría. Por eso se compadeció de él. La compasión moral, atributiva, es restrictiva y tiene algo de perverso, no parece que podamos llamarla virtud. Para aplicarla de esta forma selectiva hay que negar la dignidad, el valor o la humanidad a los otros hombres o grupos humanos que no consideramos dignos de compasión y no los consideramos dignos de compasión porque empezamos por no consideraos verdaderos hombres o porque consideramos que nosotros, nuestro grupo es el mejor representante o el único representante digno de la humanidad. No sería, pues, una compasión para con todos sino con algunos escogidos o con los más allegados.

Sin embargo, por el contrario, la verdadera virtud compasiva no puede mostrarse parcial ni selectivamente. Todo el mundo es compadecible, incluso hasta el más horrible y sádico de los criminales. La compasión o tiene carácter ético distributivo o no parece virtud, porque “todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad”. Por vil que sea un individuo el menor de sus gestos delata que es humano y por lo tanto mortal y, por ello, compadecible. Puede que ese vil ser humano no merezca generosidad o amor, pero sí cierto grado de compasión.

Si la compasión se quedase simplemente en un sentimiento o en una pasión no podríamos calificarla de virtud. Denotaría la debilidad del compasivo por el mero hecho de ser invadido por ella. Pero la compasión es una virtud, no es una debilidad, es, por el contrario, una virtud propia de fuertes, es un tipo de fortaleza cercana a la generosidad. Y el compasivo no es fuerte porque lo demuestre ahuyentando ese sentimiento que le invade, sino educando ese sentimiento para que le sirva para la decisión ética. La fortaleza del compasivo es, ciertamente, peculiar. Reside en su capacidad de asumir su dignidad mortal, la condición trágica y a un tiempo comunitaria que ello supone, y las consecuencias que para su conducta de ahí se derivan. Es la fortaleza de quien, desde la conciencia de su dignidad, se atreve a mirar de frente a su muerte y a la de los demás. Es la fuerza de los que se saben débiles frente a los que falsamente se creen fuertes. Además el compasivo es fuerte porque su compasión la derrocha para dar también fuerza al compadecido, no para humillarle ni debilitarle más. La compasión es hermana del coraje (si la compasión nace del sufrimiento del otro, el coraje nace del sufrimiento propio) porque actúa como estando dispuesta a perseverar hasta el fin. ¿Y para qué? No para quedarse en el mero sentimiento, que es síntoma de debilidad como dijimos, sino que si la compasión es una virtud y una virtud fuerte es porque debe estar dispuesta a actuar y desembocar en la lucha por la justicia y el amparo del necesitado, es decir, del compadecido. La compasión supone una disposición al amparo del necesitado. Eso es lo que convierte el sentimiento en virtud de modo que la acerca a la comprensión del otro pero, sobre todo, a la generosidad y a la responsabilidad como un “hacerse cargo” un prestar auxilio. Por eso el antónimo de compasión no es sólo crueldad o dureza, sino desamparo. La compasión se aplica siempre a los más débiles y marginados de la sociedad. La ética, cuando es de la compasión, se vuelve política. Es más, como pensaba Espinosa, contra la miseria más vale hacer política que caridad, la miseria es un problema social y exige una solución social. De este modo por la compasión se puede pasar de la ética a la política. Del sentimiento y la virtud de compasión a la acción equilibradora de la justicia sin abandonar nunca lo primero, porque la política tampoco lo es todo.

Bien, hemos alcanzado la virtud de la compasión o la compasión como virtud, sabemos que el compasivo es un tipo de comportamiento virtuoso, pero no sabemos qué características tiene. Sin pretender diferenciar siempre entre la virtud de la compasión y su correspondiente sentimiento, vamos a hacer un recorrido para intentar descubrir no sólo cuáles son sus principales características y circunstancias, sino cómo se entreteje con otras virtudes y vicios. Al final, como complemento, haremos un recorrido histórico para ver qué dijeron los principales filósofos morales sobre este sentimiento-virtud.

3.3.1. La compasión se da entre semejantes pero presupone una diferencia de jerarquía: El grado de semejanza entre el compadecido y el compasivo será lo que hará de ella o bien una virtud moral, cuando la semejanza tiene como límite el grupo la horda o la tribu (a-tribu-tividad), o bien una virtud ética cuando la semejanza se hace distributiva, universal, (considera a los hombres equivalentes) sin referencia a ningún grupo, nación o tribu (dis-tribu-tividad). Así pues, por razón de esa semejanza entre el compasivo y el compadecido, en cuanto seres humanos, todos somos merecedores de compasión. Por eso mismo afirma Espinosa que la conmiseración no requiere del amor sino que también podemos sentirla hacia aquella persona con la que no nos une ningún afecto, basta conque “la juzguemos semejante a nosotros” y basta con que no la aborrezcamos, nadie se compadece de aquello que odia, ni tampoco puede sentir odio de aquello por lo que siente compasión. Parece que se trata sin duda de una virtud ética de carácter horizontal.

 Sin embargo, no todo es tan sencillo porque a este respecto encontramos enseguida un contraejemplo en las religiones, sobre todo en la judía y en la cristiana. Nos referimos a la compasión que (no siempre) han mostrado los dioses por los hombres. Porque si la compasión sólo se da, como dice Aristóteles, entre semejantes [toÝj Ðmo…ouj - toús homoíus], sólo podríamos hablar de compasión entre los hombres entre sí o entre los dioses entre sí, en el caso de que los dioses fuesen desdichados o no estuviesen libres de pasiones, pero nunca entre dioses y hombres. La conciencia religiosa, en cambio, no sólo no ha tenido reparos en atribuir a los dioses este afecto, sino que lo ha considerado un atributo esencial de Dios, hecho (etic *), evidentemente, a imagen y semejanza de los hombres. ¿Será por esa semejanza por la que es capaz de compasión? El Antiguo Testamento considera que la justicia junto con la misericordia, la compasión y la clemencia, son las características más aclamadas constantemente de Yahvéh. Tanto se apiadó Dios de los hombres que al final mandó a su Hijo para salvarlos muriendo por ellos (no entendemos cómo).

Por otra parte si la compasión sólo se diese entre semejantes no cabría tener compasión de los animales como parece que sí la tenemos. No estamos aquí aludiendo a sus derechos que nada tiene que ver con esto. Y no sólo eso, cabría también pensar que habría un instinto que hemos dado en llamar “apiadamiento” que sería de carácter interespecífico y que podría darse no sólo del hombre hacia los animales, sino de los animales hacia el  hombre. Los mitos y leyendas están repletos de animales protectores de los hombres, desde Rómulo y Remo hasta Tarzán pasando por la mayoría de las religiones primitivas. En conclusión, en cualquier caso, la compasión, y no el mero “apiadamiento” instintivo, sólo sería posible en la medida en que el hombre posee la capacidad de ver a los animales, en la medida que sea, como semejantes a él. En la medida que todos nosotros podemos sufrir dolor, eso nos asemeja. Nos asemeja el considerar y el tener conciencia de que poseemos idéntico final, la muerte. Por eso es propia de los hombres y no de los Dioses o de los animales.

Comte-Sponville considera que a esta compasión que tiene un carácter horizontal (entre semejantes) la llamemos sencillamente compasión, pero la que tiene un carácter vertical, entre desiguales, aunque estos sean hombres, la llamemos piedad. Pero nosotros no encontramos motivo suficiente, no para esta diferenciación jerárquica entre el compasivo y el compadecido, que es inevitable, sino para atribuir la diferencia a estos dos términos.

En cualquier caso la distancia entre el compasivo y el compadecido, lo mismo que entre el envidioso y el envidiado no pueden ser muy grandes (y más en el primer caso que en el segundo) porque si no desaparecería la posible comparación. Nos compadecemos sólo de los que se nos asemejan en condición social. Por ejemplo la compasión surge con más dificultad cuando hay una diferencia de clase muy grande. El aristócrata no se apiada del campesino, en todo caso le dará lástima *, sentimiento éste más frío y lejano que la compasión. Parece que sólo se puede dar en una dirección, del superior hacia el inferior, el campesino sólo puede apiadarse del aristócrata sólo si se invierten los papeles. La envidia también necesita jerarquías, pero su sentido es inverso, sólo se da del inferior al superior. La compasión sólo puede aparecer en un mundo jerarquizado o con ciertos desequilibrios. Tiene que haber dos polos necesariamente, en uno de ellos tiene que situarse la desgracia, la debilidad, la enfermedad o la pobreza, en el otro la felicidad, la fortaleza, la salud o la riqueza y sin perjuicio de las causas que han provocado cada una de las situaciones la compasión sólo corre de arriba hacia abajo. No obstante, en ocasiones cabe una compasión hacia arriba o ascendente: “Señor –dice Jesucristo– perdónales porque no saben lo que hacen”.

Dado que es un ponerse en el lugar del otro, es también un movimiento de nivelación de una situación desequilibrada, sea cual sea la causa por la que haya surgido ese desequilibrio. La compasión supone, a veces, negarse a utilizar o abusar de ese poder o diferencia jerárquica, como decíamos del “apiadamiento” de los animales que luchan. La compasión presupone siempre una anulación de la voluntad de dominio. Por eso le resultaba a Nietzsche tan antipática. Pero otras veces la compasión, aunque haya desequilibrio o jerarquía, no supone potencia para anular la desgracia del otro, y en ese caso la compasión, que reconoce la injusticia pero también la impotencia de obrar, sólo le queda la compasión sentimental, el mero sentir-con, para algunos la auténtica compasión. Es el caso de todos aquellos que subieron a los trenes de Auschwitz para acompañar voluntariamente a las cámaras de gas a sus seres queridos. Pero, en cualquier caso, no todo es tan sencillo, porque si bien la justicia o la generosidad también suponen desequilibrio previo, cuando ellas reinan el desequilibrio desaparece. Pero la compasión en sí misma no siempre borra la desigualdad, sino que por el contrario, cuando hay desigualdad tiende a anularla, pero cuando no la hay, tiende a crearla. La compasión siempre presupone jerarquía, el compasivo siempre parece más que el compadecido.

3.3.2. Nos compadecemos de otros porque en muchos casos anticipamos en él la desgracia que se cernirá sobre nosotros en un futuro no demasiado lejano. Sólo nos compadecemos de las desgracias de las que no nos suponemos exentos. La compasión se activa cuando imaginamos en el compadecido las desdichas que nos aguardan. Nos apiadamos de la muerte de otro, por ejemplo, porque en él vemos reflejada nuestra propia muerte futura. La compasión siempre tiene presente nuestra propia fragilidad salvo en los casos en los que la anticipación de nuestro futuro por considerarlo todavía muy lejano parezca que no va con nosotros. Es el caso singular de los jóvenes que parecen insensibles a la adversidad o la enfermedad como si ellos estuviesen exonerados de tales males. La compasión, es cierto, presupone el mal ajeno, pero no comienza a ser propiamente compasión hasta que no entra en juego la imaginación. Toda compasión es en realidad una alienación porque la imaginación nos pone en lugar de otro, del sufriente. Pero no basta con conocer su mal, hace falta sentirlo de alguna manera. Si bastara con conocerlo la malicia del torturador sería equivalente a la compasión. La compasión no es un cierto saber, sino un cierto padecer los males del otro. La compasión consiste en sufrir en uno mismo por el dolor del otro, pero no, en sufrir el mismo dolor del otro. Los dolores del compadecido y de quien se compadece son siempre distintos. Nadie pude doler los dolores de otro, no cabe el poder de introspección. El dolor tiene los mismos límites que el yo.

3.3.3. Nos compadecemos de los demás sólo cuando nosotros estamos bien porque si nos aflige algún mal entonces sólo nos compadecemos de nosotros mismos. Para tener lástima por el mal de otro, sin duda hay que conocer o reconocer ese mal pero no padecerlo directamente. Cuando se ha sufrido o cuando se teme sufrir, se compadece a los que sufren, mientras que cuando se sufre, uno sólo se compadece a sí mismo. Sólo mostramos compasión cuando nos encontramos bien. Sólo si hay fortaleza * puede haber compasión. La compasión es un tipo de generosidad * que presupone la fortaleza. A un enfermo, pongamos por caso, no se le puede pedir que se compadezca de nadie. La virtud es cosa de sanos. Sin una “energía” sobrante que podamos aplicar al prójimo no podemos ser compasivos. La fortaleza es la base de la compasión así como de todas las demás virtudes éticas y esta se asienta en el cuerpo sano de la persona éticamente buena.

3.3.4. La compasión, dice Aurelio Arteta, es una virtud bajo sospecha. Pero, ¿por qué? No es algo nuevo, a lo largo de la historia ya ha tenido sus detractores, ya lo hemos visto. Parece como si la compasión escondiese cierto lado interesado, placentero y dulce, algo así como el lado suave del síndrome de Munchausen: el de aquella madre que “necesita” que su hijo esté enfermo para procurarle sus cuidados y sentirse compasivamente realizada. Así las cosas, la compasión escondería, a pesar de su apariencia altruista, un lado egoísta, una cierta complacencia en la propia práctica de la generosa compasión, hasta el punto que el compasivo desearía que el dolor no desapareciese para poder seguir mostrándose benefactor y compasivo. Freud lo dijo en una frase paradigmática: “Nunca he sentido el sadismo de querer ayudar a alguien”.

La compasión parece otorgar poder y ese sentimiento de poder que siente el compasivo pude provocar cierta humillación en el compadecido. “No quiero que me compadezcas” se oye a menudo. Dice el pesimista poeta Leopardi al respecto: “La confesión del propio sufrimiento no provoca compasión, sino complacencia, y no sólo en los enemigos, sino en todos los hombres que se enteran de ello, despierta alegría y ninguna pena. Porque es una confirmación de que quien sufre vale menos y uno mismo vale más”.

Parece como si la compasión viniese acompañada siempre de un cierto regusto de inconfesable satisfacción por la desgracia ajena. “La piedad es dulce –dice igualmente Rousseau– porque al ponernos en el lugar del que sufre sentimos el placer, sin embargo, de no sufrir como él.” Esto nos lleva de inmediato a aquellos versos de Lucrecio: “Suave, mari magno turbántibus aequora uentis e terra magnum alterius espectare laborem; no quia uexari quemquamst iocunda uoluptas, sed quibus ipse malis careas quia cernere suaue est.” Traducido sería: “Es dulce, cuando sobre el vasto mar los vientos revuelven las olas, contemplar desde tierra el penoso trabajo de otro; no porque ver a uno sufrir nos dé placer y contento, sino porque es dulce considerar de qué males te eximes.” (De rerum natura II, 1-3)

Unida a esto una de las críticas más frecuentemente lanzadas sin piedad contra la compasión es que esta humilla a quien la recibe. El compadecido, orgulloso a veces, tiende a rechazar la compasión prestada porque interpreta que el compasivo, al mostrarle compasión, exhibe, consciente o inconscientemente, su superioridad ante el desgraciado y, so pretexto de aliviar la desdicha de éste, impone su poder sobre él. Esta dualidad que encierra la compasión hace que en ocasiones el compadecido busque y rechace la compasión a la vez. Por eso dice Madame du Deffand: “Nos quejamos para que nos compadezcan, y cuando nos damos cuenta de que inspiramos compasión nos molestamos; el amor propio no tiene sentido común” (FA, XXX). Kant en este punto también se mostraba contradictorio pues consideraba que la compasión debe ofrecerse, en ningún caso debe ser demandada, ni en modo alguno aceptada porque las relaciones entre los hombre se basan en la atracción y la repulsión: “en virtud del principio del amor recíproco, necesitan acercarse continuamente entre sí; por el principio del respeto que mutuamente se deben, necesitan mantenerse distantes entre sí.” (MC, 2ª, 24, 217). Nietzsche, más que ninguno, explota este argumento: “Cuando vemos padecer a alguno, aprovechamos gustoso la ocasión para apoderarnos de él: esto es lo que da origen al hombre compasivo y caritativo” (GC 14) De este modo la compasión es un sentimiento que aparece sólo en los fuertes frente a los débiles los cuales tienen sobrados motivos para sentirse humillados pues el acto mismo de la compasión le confirma su estado de postración. Por eso el débil intenta no aceptarla, porque el conocimiento de su estado rebaja su fuerza y su poder. Es preferible, pues, ser odiado que compadecido, porque nuestros perseguidores nos exaltan mientras que los piadosos nos degradan. De todos modos este supuesto acto de humillación al compadecido no está tan claro. La compasión podría interpretarse más que como un acto humillante como un signo de autohumillación por parte del compasivo.

Pero, entonces, ¿qué mezcla es esta de sentimientos? Si toda compasión supone cierta alegría por el mal ajeno no parece en absoluto que sea una virtud, es más bien malignidad (véase más adelante la tabla que hacemos en Aristóteles, casilla 6). Toda compasión vendría acompañada de algo poco digno: la modesta dicha del que momentáneamente está libre de esa penalidad. Si uno mismo estuviera atenazado por esa o parecida desgracia sería incapaz de compasión. Así que aquella relativa alegría que experimenta por contraste con el pesar ajeno, no sólo es resultado o compañera de su propia piedad, sino su condición necesaria. Es cierto que puede existir una compasión depravada, la de aquellos que deseen la constante presencia de miserables a fin de sentirse realizados con ellos en sus muestras de compasión. Pero la verdadera compasión no actúa así, no halla ningún placer en la desdicha que atiende. Dice S. Agustín que lo que más quisiera quien es legítimamente compasivo es “que no hubiera males de que compadecerse” (Conf. III, c. 2). Ni  tampoco el compasivo encuentra placer en despreciar o incluso humillar al compadecido por creerse más afortunado. Pero sin llegar a esos extremos ¿acaso no se siente realizado y aumenta su autoestima, como ahora acostumbra a decirse, el llamado “voluntario”? Dice el barón d’Holbach: “Del consuelo dado al que padece, resulta un consuelo real y verdadero al que le socorre: placer suave que la imaginación aumenta con la idea de que ha hecho bien a un hombre, de que con este beneficio tiene derecho a su cariño y gratitud y de que ha obrado, en fin, de un modo que manifiesta que posee un corazón tierno y sensible” (MU I, II, c. VII) Pero este consuelo real y verdadero, pensarán algunos, no es más que un engaño de nuestro amor propio que nos hace ignorar nuestro propio egoísmo y por eso el compasivo cree que con su compasión ha dado muestras de su magnanimidad. Sea como fuere lo cierto es que compasión tiene un mérito que ni siquiera Nietzsche, el más duro de sus críticos, se ha atrevido a quitarle: el poder del compasivo en aliviar la pena del compadecido. La compasión lleva en sí misma un “impulso de alegría” (Aurora II, 133). Que el compasivo tome por error ese sentimiento como señal de superación de su egoísmo es pecado menor comparado con la potencia que tal afecto revela.

3.3.5. El compasivo a veces supone erróneamente que la compasión, como la generosidad, otorga derechos sobre el compadecido y utiliza la compasión como un favor calculado. Ya lo decía La Rochefoucauld: “… socorremos a los demás para comprometerles a que hagan lo mismo con nosotros en semejante ocasión y, esos favores que les hacemos son,… favores que nos hacemos por anticipado a nosotros mismos.” (RM, 264, véase 236). Según esto la compasión sería una especie de entrega a cuenta, un desembolso del que esperamos resarcirnos. Pero si así fuera no sería una inversión económica rentable, porque la mayoría de las veces esa inversión se haría de forma azarosa, no sabemos en quien estamos invirtiendo nuestra compasión, y las más de la veces no hay oportunidad para recoger los dividendos de la inversión. ¿Y si a quien mostramos compasión es un orgulloso lleno de amor propio? No hay reversión del capital invertido. Lo dijo de nuevo La Rochefoucauld: “el orgullo no quiere deber y el amor propio no quiere pagar” (ibid. 228).

3.3.6. De todos modos ¿por qué en nuestra sociedad es, parece, cada vez más fuerte y más frecuente el rechazo a la compasión? Quizá porque vivimos en una sociedad democrática mercantilizada. Muchas de nuestras relaciones públicas y privadas se basan en el contrato. El contrato entre iguales y libres supone la negación de cualquier otro vínculo diferente del mismo y tiende a reducir todas las relaciones humanas a su esquema. La sociedad democrática, frente a la aristocrática donde las diferencias entre los individuos se conciben como naturales, es igualitarista. Por eso la compasión puede humillar más fácilmente porque supone introducir una sutil jerarquía donde no debía haberla. Donde todo debía regirse por el derecho, por las leyes del contrato todo el mundo rechaza la compasión. Lo que se debe no debe darse por compasión, sino por derecho. Sólo debo lo que expresa el contrato, fuera de él no hay más deber ni deuda. La compasión no está obligada a llegar allí donde no ha llegado la justicia. Al margen de lo fijado en el contrato todo lo demás es potestativo. Y lo que no pude exigirse (por vía contractual o de derecho) tampoco debe solicitarse por ninguna otra vía. Las relaciones mercantiles, contractuales y de derecho son frías, impersonales, no reparan más que en lo contratado. No suponen obligación de fraternidad, o compasión, basta con una mínima cordialidad para el entendimiento. Toda muestra de compasión humillaría a quien la recibiera y avergüenza a quien la otorga pues airea desigualdades sociales que no deberían de existir. El vendedor no puede solicitar compasión, devalúa su precio y sería devorado por los competidores. La compasión esta fuera del mercado, este ha de ser, y de hecho lo es, despiadado.

3.3.7. La intensidad de la compasión depende más del sentimiento que ponga el compadecido que de la naturaleza del mal a compadecer. En ocasiones el desgraciado puede sentir la tentación, por los bienes que la piedad pudiera procurarle, de exagerar sus padecimientos. Sin embargo, exagerar el mal tiene sus inconvenientes porque más que provocar compasión puede provocar rechazo. Es cierto que la piedad depende más que del mal en sí mismo, de cómo sea percibido. Pero esa percepción va a depender de muchos factores: proximidad, fuerza imaginativa: “La piedad que tenemos del mal de otros, -dice Rousseau en el Emilio-  no se mide por la cantidad de ese mal, sino por el sentimiento que atribuimos a quienes lo sufren”. Así pues, quienes no parecen sufrir no despiertan compasión. Pero quien exagera su mal tampoco, nos produce rechazo.

3.3.8. La compasión es la virtud de los tristes. Parece que el sentimiento de compasión va irremediablemente unido al de la tristeza. Así la consideran sus más importantes tratadistas como Aristóteles y Espinosa. ¿Cómo entonces considerarla una virtud? El cristianismo parece haber redundado en lo mismo y haber hecho de la tristeza el centro de la vida. Pero si la compasión fuera simplemente una tristeza entonces el compasivo requeriría a su vez ser compadecido y así ad infinitud. Sería una pasión no sólo inútil sino dañina. Pero la compasión no genera ninguna cadena de desdichas sino que como virtud pretende cortar la desdicha y el mal. Y cuando es impotente ante lo irremediable, al menos lo conforta, pero no lo extiende. La compasión no es una virtud triste ni propia de los tristes lo que pondría en solfa su propia condición de virtud. La piedad es una virtud grave, propia de la seriedad y en su extremo de lo trágico. Si la compasión es seria es debido sobre todo a que se enfrenta con la muerte. Su gravedad no se opone pues a la alegría, sino a la ligereza y a la frivolidad.

3.4.    Geometría de la compasión o de las relaciones de la compasión con otras virtudes y vicios. Haremos ahora una composición entre la compasión y otras virtudes y vicios con el fin de ver con más claridad y distinción hasta donde llega esta y como se entrelaza con las demás.

 

COMPASIÓN

SIMPATÍA

1.     

Está mal vista

Está bien vista

2.     

Es una virtud ética

Tiene más de sentimiento psicológico

3.     

No implica reciprocidad

Implica reciprocidad

4.     

Es una virtud completa

Es una virtud incompleta

5.     

Es más restrictiva

Es más amplia

6.     

Su contrario es la crueldad

Su contrario es la aversión o antipatía

3.4.1. Com-pasión y sim-patía, como ya dijimos al principio, hacen doblete etimológico aunque a la postre tanto su significado como su uso sean muy dispares. ¿En qué se diferencian?

·       Malos tiempos corren hoy para la compasión, no así para la simpatía. Todo el mundo quiere ser simpático, caer simpático o simpatizar con alguien. Pero, por el contrario, ¿quién quiere compadecerse de alguien? Sabemos que mostrar compasión por otro a veces supone ofenderle y que éste va a rechazar nuestra compasión. Depende de su carácter, de su autoestima o de su inclinación al orgullo. Y mucho menos aún, por lo que hemos dicho, ¿quién quiere ser compadecido? La compasión no nos resulta simpática (pleonasmo meramente etimológico, según lo dicho), a veces rechazamos incluso cualquier atisbo de compasión. Si compadecer es padecer-con y todo padecimiento es malo, ¿cómo podría ser buena la compasión? Parece que queremos desterrar la compasión de nuestras vidas, no hablamos de la muerte, del dolor, del sufrimiento, además esto parece que está siempre lejos, vivimos en una sociedad opulenta y pletórica de bienes materiales. La compasión la necesitaríamos sobre todo para los lejanos, pero, ¿quién puede sentir compasión por quien está lejos? La compasión, como la simpatía, en cuanto afectos que son, sólo coinciden en esto, en que únicamente se dan en situaciones de cierta proximidad. La proximidad aviva la compasión más aún si cabe que la simpatía. Cuando el dolor se muestra, la fragilidad ajena se hace evidente y provoca la ayuda.

·       Que la simpatía sea un sentimiento parece más claro, pero la compasión, sin dejar de tener algo de pasional (com-pasión) y propio de los sentimiento, es más bien una virtud de carácter ético como hemos sostenido más arriba. La simpatía, sin embargo, se acerca más al terreno de los sentimientos que la compasión, por eso parece jugar un papel más importante que la compasión porque vivimos en una época que se prefieren los sentimientos a las virtudes. Queda por determinar cuánto tiene en cada momento o en cada persona la compasión de virtud y cuánto de sentimiento.

·       La compasión no supone ni pretende reciprocidad; quizá esta sea una de las razones por las que es superada por otras virtudes filantrópicas * que pueden practicarse esperando reciprocidad como la solidaridad *, la simpatía o incluso el altruismo *. Pero nadie muestra compasión hacia otro, al menos de manera abierta, esperando que este otro muestre algún día compasión hacia nosotros. El altruismo moderno, en cambio, el practicado por ejemplo desde una ONG cualquiera, tiene su fundamento, en la reciprocidad no sólo en la compasión. El yo que ayuda queda fortalecido. Pues la compasión sólo es posible si el otro está en una situación más desgraciada que la nuestra, si no, cabría simpatía pero no compasión, de esta forma nuestra situación queda realzada y la generosidad compasiva deja de ser gratuita para ser, sobre todo, gratificante. El cariño al otro, el amor o el cuidado que cimientan la compasión se ven reemplazados por la autorrealización, el sentirse bien más que el hacer el bien. La simpatía, de una forma más clara que la compasión, no está reñida con la reciprocidad, pues esta surge entre dos personas al modo como surgen otros afectos, como un feliz encuentro de dos sentimientos recíprocos que tropiezan y se atraen mutuamente.

·       La compasión es una virtud completa, la simpatía no. La simpatía es compatible con muchos vicios. El malvado y el canalla pueden ser simpáticos, de hecho así ocurre a menudo. Y también pueden tener otras virtudes, pueden ser valientes, fieles, prudentes, etc. Por eso decimos que no es una virtud completa como pudieran ser la justicia o la generosidad. Raramente un canalla puede mostrarse generoso y mucho menos justo, dejaría de ser canalla. La justicia y la generosidad son virtudes completas, la simpatía no. Si la simpatía es la participación afectiva en los sentimientos de otro, sentir juntos dice su etimología, entonces su valor dependerá de qué sentimientos se compartan. Simpatizar es “sentir-con” entonces todo depende con qué se simpatice. Yo puedo compartir la alegría que alguien siente ante el mal, puedo compartir su malvada alegría, puedo compartir su odio, su rencor. Por esto la simpatía no puede ser una virtud por sí misma, depende de los sentimientos de los que participe. La compasión por contrario, y a pesar de que también signifique “sentir-con”, es muy diferente, porque es la simpatía en el dolor o en la tristeza del otro. E incluso aunque este dolor o este sufrimiento del otro sean malos no por eso la compasión es menos virtuosa ¿Acaso no todos los sufrimientos son malos? ¿Acaso no los hay perversos incluso? Compadecerse del sufrimiento del envidioso sigue siendo virtud. Simpatizar con él sería virtud si lo fuese la envidia.

·       La compasión es más restrictiva; en realidad es una de las formas de la simpatía, es la simpatía, en el sentido etimológico del término, en el dolor y en la tristeza, es la participación en el sufrimiento del otro. No ocurre con la compasión lo que con la simpatía, no todo sentimiento es digno de simpatía, en cambio, todo sufrimiento podría parecer digno de compasión, aunque este sufrimiento sea propio de un malvado, sin perjuicio de que en ocasiones tener piedad de un malvado es un gesto de crueldad hacia sus víctimas.

·       Compasión y simpatía no son congruentes: la simpatía en el placer tiene el valor que tenga el placer, y, aunque podamos decir que todo placer es un bien, no todo placer es moralmente elegible, como mantenía Epicuro. Pues el placer puede ser loable, puede ser moralmente indiferente, pero también puede ser un placer moralmente pervertido, es decir, dominado por el odio y la crueldad o simplemente por la falta de firmeza *. Sin embargo, todo sufrimiento es un mal moral, pero no porque siempre sea moralmente condenable, hay muchos sufrimientos moralmente indiferentes, y otros virtuosos o incluso heroicos, sino porque siempre es moralmente lamentable y ese lamento es la compasión. Compartir el sufrimiento de otro no es aprobarlo, porque puede ser un sufrimiento moralmente condenable (el sufrimiento por el bien o los bienes del otro, el sufrimiento del envidioso, por ejemplo) sino negarse a considerar el sufrimiento, sea cual sea, como un hecho indiferente. Por eso la compasión es universal, por eso es una virtud ética, etológica diríamos incluso. Los contrarios de la compasión son la dureza, la frialdad o la indiferencia pero, sobre todo, la crueldad * y, en el extremo de ésta, el sadismo *. El contrario de la simpatía es la mera aversión, la antipatía. La crueldad no tiene en cuenta o ignora conscientemente el sufrimiento del otro, incluso en su extremo, se convierte en sadismo cuando se complace en el sufrimiento del otro. La aversión, propia de la antipatía, no llega a la crueldad. Si la simpatía no es virtud, su contrario tampoco es vicio, es simplemente un aspecto del buen o del mal gusto. Del bueno cuando se simpatiza con quien se debe, del malo cuando se simpatiza con quien no se debe o por aquello que no se debe.

3.4.2. Compasión y lástima: El diccionario de las autoridades dice de la compasión: “Ternura, sentimiento y lástima que se tiene de algún mal, trabajo o desgracia que otro padece”. Sin embargo, la compasión no es igual que la lástima, la primera con-mueve más, es más patética y vehemente y parece implicar una participación más directa en la desgracia ajena que la lástima que parece más distante y fría, se implica menos. En el fondo la lástima, cuando se aplica a las personas, se acercaría más a lo que en etología decidimos llamar “apiadamiento” dado siempre desde la superioridad jerárquica. Y la lástima, a diferencia de la compasión se aplica también a ciertas situaciones o a las cosas o acontecimientos. Por eso podemos decir: “Qué lastima, no ha venido”.

3.4.3. La compasión y envidia: Tanto una como otra suponen una diferencia jerárquica entre el compadecido y el compasivo. Por eso la compasión parece contener también un poso de perversidad que la acerca a la envidia *. Ésta, por cierto, también es una pasión que aparece cuando nos ponemos en el lugar de quien tiene algo de lo que carecemos, y deseamos que, o bien el otro no lo posea, o bien deseamos tenerlo sólo nosotros. En efecto, tanto la envidia como la compasión surgen a partir del principio de comparación con el otro y de ponerse en su lugar. Envidia y compasión suponen una suerte de excursión, una especie de salida de nosotros mismos. Ahora bien, hay una diferencia entre una y otra a la hora de hacer esa comparación: la envidia se compara con el que está supuesta o realmente por encima de nosotros, la compasión sólo surge cuando nos comparamos con gentes que no son más felices que nosotros. Y en esta comparación la compasión suele ser más certera y objetiva en la evaluación que la envidia. En esa comparación necesaria para la compasión surge un sentimiento dulce porque enseguida vemos de cuantos males nos libramos o incluso de cuantos males nos hemos de librar en el futuro.

3.4.4. Compasión y justicia: La compasión es un sentimiento afín a la justicia, pero siempre en tensión conflictiva con ella. Porque puede interpretarse que la compasión no es más que la máscara de la injusticia, un vergonzante sustitutivo de la justicia debida. Es más, en un mundo donde reine la justicia ¿no estaría de sobra la compasión? Pero no existe ese mundo en ninguna parte. La compasión si tiene sentido es precisamente en un mundo donde la injusticia y la propia desgracia es irremediable. Justicia y compasión parecen estar en continua tensión como si la presencia de la una supusiera la inmediata retirada de la otra. El cristianismo incluso hizo que fuese más importante y prevaleciera la compasión sobre la justicia. El pensamiento liberal por el contrario consagró su ideal de justicia frente a cualquier deber compasivo y se esforzó por expulsar a la beneficencia del orden del derecho. Mientras que los deberes de justicia son exactos y estrictos, los de la compasión son deberes vagos y no susceptibles de regulación. Hay, sin embargo, un punto en el se podría decir que la compasión es superior a la justicia porque mientras que ésta se basa en la igualdad o en equivalencia, la compasión busca la sobreabundancia. 

3.4.5. Compasión e indignación: La compasión es indisociable de la injusticia, en las dos se sufre un mal inmerecido. Ya lo vio Aristóteles. Pero esa conexión la vincula también con la indignación ya que si la compasión es la tristeza por el mal ajeno, la indignación o “némesis” como la llama Aristóteles, es también “el pesar que se produce por los éxitos inmerecidos” (Ret. II, 1386b11). Compasión e indignación parecen pasiones contrarias, pero las dos tienen que ver con las injusticias. “Y ambas pasiones son propias de un talante honesto, ya que tan adecuado es entristecerse y sentir compasión por los que sufren un mal sin merecerlo, como indignarse contra los que son inmerecidamente felices. Porque es injusto lo que tiene lugar contra lo merecido, y esta es la causa por la que incluso a los dioses atribuimos indignación” (Ibid.) “E5leoV” [éleos] compasión y “némesiV” [némesis] indignación se requieren recíprocamente. Tan íntima es su correspondencia que los vicios contrarios a la indignación, la envidia y la malignidad, serán impedimentos también para la compasión. La compasión o la indignación son pasiones o sentimientos suscitados siempre por cualquier situación de injusticia. Pero mientras que la compasión responde a esa desigualdad que consiste en el mayor mal (o su menor bien) que sufre el apiadado, la indignación responde a esa desigualdad que consiste en su mayor bien (o su menor mal). Compasión e indignación remiten a la justicia política que Aristóteles denomina “justicia distributiva” y que se encarga del reparto de los bienes o riquezas comunes según el mérito. Recordemos además que “NémesiV” [Némesis] es también la diosa de la justicia distributiva, de la cólera celeste que castiga el exceso de bienestar y de orgullo. Ambas pasiones, que no virtudes, nos disponen a la reparación de la injusticia y al restablecimiento de las relaciones justas según el mérito. Son como las dos caras de una misma virtud, porque quien de verdad se compadece por el mal inmerecido de otro, tiene que indignarse también por el bien inmerecido de otro. Las dos brotan de la injusticia. Pero la indignación, a diferencia de la compasión, puede acrecentar la injusticia como bien vio Espinosa: “aunque la indignación parezca ofrecer la apariencia de equidad, allí donde a cada uno le es lícito juzgar las obras de otro y vengar su derecho y el ajeno, se vive sin ley alguna” (Ética, IV, apéndice, cap. 24) y la recta razón debe cuidarse muy mucho de contenerla y no dejarla acercarse demasiado a la ira, a la venganza o al resentimiento, o la crueldad para que no caiga en ningún exceso. Porque la indignación, aunque emparentada con la injusticia por vía del sentimiento puede incluso resultar infundada, es decir que el bien del que goza aquel contra el que se dirige nuestra indignación sea realmente merecido. Y esto hay que tenerlo siempre en cuenta.  Por algo Espinosa define a sabiendas (Ética III def. 20) la indignación no de forma positiva como lo hacía Aristóteles (tristeza por el bien inmerecido del otro), sino de forma negativa: “… odio hacia aquel que ha hecho mal a otro” (Ética, III, prop. 22, esc.). Ahora la indignación no es un tipo de benevolencia emparentada con la justicia, sino un tipo de odio y malevolencia contra quien parece autor de la desdicha propia o de la ajena. La piedad se suponía indignada, por la injusticia que siempre presuponía, ahora, la indignación se supone despiadada, desbocada y fuera de los límites de la justicia. La compasión surge o se acrecienta cuando el mal del compadecido es claramente inmerecido. La compasión verdadera entrañaría la creencia en la bondad y honradez del individuo, al menos la confianza en su irresponsabilidad respecto del mal que le azota. Por eso mismo, cuando no se cumplen estas condiciones la compasión se trueca en justa indignación, es decir, la alegría ante quienes padecen desgracias merecidas. ¿Eso quiere decir que sólo la victima inocente merece compasión? No, desde luego, ni tampoco podemos decir que sólo cuando el mal es inmerecido surja la compasión, sino que cuando se da esa condición la compasión es mayor y cundo no se da la compasión se puede mezclar con algún otro afán justiciero. El creyente en el “homo homini lupus” no se mostrará demasiado propicio a la compasión.

3.4.6. Compasión y crueldad: ¿Cómo va a tener algo que ver la compasión con la crueldad si es justamente su contraria? Parecería una paradoja que la compasión pueda llevarnos a algún tipo de crueldad. Sin embargo, conocemos por la historia acontecimientos que sirvieron para que la piedad suscitase e incluso autorizase la perpetración de crueldades atroces. Hannah Arendt lo ha demostrado a propósito de la Revolución francesa. Que la compasión nos aleje de la crueldad no quiere decir que a veces se exprese de tal forma que realizando un bucle nos conduzca de lleno a la crueldad. Por piedad hacia los desgraciados en general, es decir, por el pueblo, en el sentido del siglo XVIII, no se dudó en hacer algunos desgraciados más. Quizá también por piedad el padre Guillotin inventó lo que inventó. Por piedad también quemaba la Santa Inquisición a las brujas.

3.4.7. Compasión y piedad: Aunque nosotros en parte los consideramos casi sinónimos, simplemente hacer la salvedad de que la piedad * se usa también a veces con otro sentido, el sentido en que lo define Cicerón: “Est pietas justitia adversum deos”, es decir, “la piedad es dar a los dioses lo que les es debido”, ha habido quienes han intentado hacer una diferencia entre piedad y compasión. Según Hannah Arendt la piedad se distingue de la compasión en que esta última, al contrario de la piedad, sólo puede comprender lo particular y nunca conoce lo general; por consiguiente no puede ir más allá de lo que sufre una persona única, ni a fortiori ser inspirada por los sufrimientos de una clase entera. La piedad es abstracta, globalizadora, la compasión, concreta, singular. Sólo Dios sería capaz de apiadarse de cada uno de los hombres individualmente, sin reunirlos en una entidad como puede ser la humanidad sufriente, como haría la piedad. De ahí la crueldad y violencia con que se comporta la piedad a veces, frente a la gran dulzura de la compasión. Si aceptamos esta distinción podríamos decir que Robespierre y Saint-Just, en nombre de la piedad (hacia los pobres en general), carecieron de compasión (hacia los adversarios concretos y singulares de la Revolución). Pero si hacemos esta distinción entonces la piedad no la podríamos considerar una virtud, solo sería un sentimiento abstracto, mientras que la compasión sí sería virtud.

3.4.8. Compasión y benevolencia: La benevolencia * sería el componente desiderativo de la compasión. No sólo surge de la compasión, también es concomitante a otras situaciones amorosas por eso podríamos decir que la benevolencia une amorosamente al compasivo con el compadecido. Y con una ventaja adicional, mientras que la benevolencia derivada de la pasión amorosa se dirige sólo al amado, la benevolencia derivada de la compasión se dirige a cualquier persona en desgracia. Además la compasión benevolente hace de la compasión algo activo, no meramente pasivo o resignado a la desgracia. Al benevolente compasivo no le basta condolerse del infortunio ajeno, sino que se pone de inmediato a buscar soluciones a ese mal. La benevolencia es el complemento ideal para que la pasión de la compasión empiece a convertirse en virtud y deje de ser un mero sentimiento para acercarse a ser una potencia para actuar, una actuación misma, una beneficencia. La compasión sin benevolencia se quedaría en mero sentimiento morboso. Pero no lo olvidemos, la compasión es un sentimiento que se define de forma negativa, el compasivo quiere acabar con el mal del otro porque en el fondo no quiere que no le afecte también a el. En cambio, la benevolencia, como cara amable de la compasión, es un sentimiento positivo, pero corto, no llega a ser beneficencia. El bienestar que contempla para el otro se acerca al supremo ideal epicúreo: la “aponía” (falta de dolor) y la “ataraxia *” (imperturbabilidad). Por eso la compasión se resuelve a veces en mero deseo, en mera simpatía pero sin el concurso de la virtud de la generosidad y de la beneficencia.

3.4.9. Compasión y temor: sin temor no puede darse la compasión. Siempre que mostramos compasión es porque tenemos miedo, pero la recíproca no es cierta, no siempre que mostramos temor tenemos que mostrar compasión. Es cierto que nos compadecemos del mal de otro y perece que tendría que ser este otro el temeroso. Pero si nos apiadamos de él es porque cabe esperar que ese mal lo padezcamos nosotros. Siempre nos apiadamos de lo que nos concierne. “¿Por qué los ricos son tan duros con los pobres? –dice Rousseau– Porque no temen volverse pobres.” Es porque tememos que nos vaya o ocurrir o porque ya nos ha ocurrido algún mal y puede volver a repetirse. Es el mal presentido lo que nos vuelve compasivos ante el mal ajeno. La compasión es la forma que adopta nuestro temor ante el mal del otro, pues el miedo, dirá Aristóteles, no es más que la espera de un mal. Si el miedo sólo se fija en uno mismo, si el miedo nos lleva al otro sólo en cuanto es visto como potencial enemigo, la compasión, en cambio, se fija en uno mismo y en el otro: es miedo por uno mismo, pero a propósito del mal de otro. El miedo, como tal, es sólo miedo, la compasión es a la vez, piedad y miedo. La compasión es más compleja que el miedo, que es una emoción primaria. Ella nos predispone a la sociabilidad y también a la solidaridad hacia cualquiera, el nos previene de cualquiera porque cualquiera para él nos puede poner en peligro, todos son potenciales enemigos. Eso sí, de quien sientes compasión no sientes miedo, en todo caso sólo sientes miedo de su mal. Ella nos desarma, el nos arma. Aunque los dos tienden a la preservación, ella tiene inclinaciones comunitarias, el, en cambio, es absolutamente egoísta, por eso a veces es mucho más fuerte. Y la compasión será tan intensa como intenso presintamos el dolor que nos aguarda. Tanta menos compasión mostraremos cuanto más lejano o menos intenso sea el mal. Pero si por otra parte, como dice Aristóteles, el miedo llaga a ser tan intenso que nos aterrorizamos tampoco podemos mostrar ya compasión. Tan sobrecogidos quedaríamos ante nuestro propio mal que ya no tendríamos reservas para atender los males de otros. El terror es pues un límite para la compasión. Porque el terror, visto como el extremo del miedo, a diferencia de éste, no mantiene ninguna esperanza de que el mal no nos afecte, lo ve ya presente, inminente o inevitable, el miedo en cambio todavía abriga alguna esperanza de poder sortear el mal. Estamos menos afectados por la compasión de la muerte del hijo de alguien si uno no tiene hijos, pero no ocurre lo mismo con los males universales que inevitablemente han de afectarnos, la vejez y la muerte sobre todo. Ante estos males sólo la inocencia infantil o la necia arrogancia nos blindan ante la compasión. Luego si compasión y temor se siguen, si alguien puede anular por completo sus temores en rigor tampoco tendría porque mostrar compasión por nadie. ¿Pero quién es ese hombre que no teme nada?

El hombre religioso, creyente no tendría que ser en verdad compasivo. Para el verdadero creyente no hay mal que no vaya a ser redimido ni miseria que no quede felizmente superada. Quien confía en su supervivencia en otra vida futura ¿qué males ha de temer? El miedo, y la compasión de él derivada, serían flaquezas de su fe. En rigor, ni siquiera podría expresar compasión hacia quienes Dios mismo, en su suprema sabiduría y justicia, hubiera destinado al castigo. Al contrario, como dirá Sto. Tomás: “en el reino de los cielos, los bienaventurados verán los castigos de los condenados para que les plazca más su bienaventuranza”. Apiadarse de ellos sería, en efecto, una blasfemia imperdonable contra ese Dios que ha dictado su condena. Así cuando Dante llora sin consuelo ante el suplicio interminable de los moradores del infierno, ha de escuchar esa merecida reconvención de su guía de viaje: “Aquí piedad es no tener piedad. ¿Quién es más miserable sino el que, ante el juicio de Dios, siente pena?” (Divina comedia I, XX, 25-30).

Así pues el último fundamento de la piedad esta en la vulnerabilidad humana. En eso somos todo los humanos semejantes. Por eso dice Aristóteles que sólo nos compadecemos de nuestros semejantes. Por esa fragilidad o menesterosidad somos capaces de compadecernos incluso de otros seres vivos. La compasión es una preocupación por mi propia finitud. Es, en realidad, autocompasión. Pero la compasión virtuosa no se queda en el miedo, lo domina y lo trasciende, lo reconoce y lo afronta. La compasión virtuosa no se queda en un simple compartir el sufrimiento del prójimo una vez sobrevenido, sino que procura ahuyentarlo. Ya que el mal no puede ser evitado por el hombre, ya que somos seres finitos, lo que busca la compasión es sobre todo el consuelo. ¿Pero cabe acaso la posibilidad de consolar a alguien de que se tiene que morir? Ese mal parece inconsolable por mucha compasión que pongamos en él. El compasivo no puede engañar ni engañarse en el extremo, no caben mentiras piadosas. ¿Se sigue de esto entonces que la compasión sea algo inútil? No, de ahí se sigue tan sólo que, frente al mal último, la compasión siempre será insuficiente y que la necesidad del otro quedará desde luego no saciada. Pero de ahí se sigue todavía mucho más: que la compasión que el hombre anhela ha de ser, ya que no infinita, sí interminable.

3.4.10. Compasión y cobardía: Si como hemos dicho la compasión es solidaria del miedo y que sin miedo no cabe compasión podría alguien pensar, por esta cercanía entre una y otro, que la compasión está más cerca del vicio de la cobardía que, por supuesto,  que de la virtud de la valentía. No necesariamente. La compasión no es síntoma de cobardía. Y ello por una razón: sentir miedo no es sinónimo de ser cobarde. Efectivamente sentimos miedo de todo lo que nos representamos como mal, ya Aristóteles nos advertía que no es indigno ni cobarde sentirlo de las cosas que efectivamente son temerosas: “pues algunas han de temerse y es noble temerlas, y no hacerlo es vergonzoso” (Ética nicomáquea, III, 1115a11). De suerte que sólo es valeroso el que teme y soporta lo que debe y además, porque, como y cuanto debe. En suma, ni la compasión procede de la cobardía, aunque pudiera parecerlo en ocasiones, ni el valiente podría ser despiadado. Tanto el exceso como el defecto de miedo, cobardía y temeridad, inhiben todo sentimiento de compasión. Aquella porque, encerrándonos en la previsión de males imaginarios, nos incapacita para sentir y socorrer el mal ajeno; ésta porque al desconocer el temor, nos impediría conocer siquiera el mal del otro. La piedad es una pasión propia del valiente. El “e5leoV” [éleos], la compasión, y la “a1ndrei<a” [andreía], el valor, contienen el miedo justo.

3.4.11. Compasión y admiración: Parecen pasiones contrarias pues la admiración moral aparece ante la perfección y excelencia humana, en cambio, la compasión ante la miseria y el sufrimiento. Ante la muerte admiramos la muerte heroica y valerosa, compadecemos, en cambio, la ordinaria y vulgar. Por eso la admiración inspira la epopeya, la compasión la tragedia. La admiración surge ante el exceso, la compasión ante el defecto. La compasión, ya lo hemos dicho, se da entre semejantes, en cambio, la admiración requiere que el admirado sea mejor que nosotros al menos en aquello por lo que le admiramos. Por eso la admiración es una emoción que no merma distancias, la compasión intenta reducirlas. Son sentimientos contrarios que se excluyen entre sí, lo admirable no pude ser digno de compasión, y viceversa. Sin embargo, a pesar de ser opuestas pueden llegar a ser complementarias. Porque cuanto más admirable sea alguien más digno de compasión será cuando sea azotado por la desgracia inmerecida. El más admirable, es en ocasiones, y los golpes de la fortuna siempre dan ocasión para ello, el más compadecible.

3.4.12. Compasión y dignidad: Si en el hombre sólo hubiera miseria, entonces, paradójicamente no sería en verdad miserable, o sea, digno de conmiseración. Lo es porque además de miserable es otra cosa. Sólo porque el hombre posee también dignidad * se vuelve susceptible de compasión. Algo parecido dijo ya Aristóteles que sólo si consideramos que hay hombres honrados podemos sentir compasión. Porque el que es indigno, es decir, merecedor del mal, no inspira compasión o la inspira en menor medida. Sólo porque el hombre es un ser que tiene dignidad puede apiadarse de otro que también la tiene, porque únicamente aquel es capaz de reconocer su valor y, en última instancia, las muestras de compasión serán muestras, a su vez, de la propia dignidad.

3.4.13. Compasión y caridad: “La compasión –dice Jankélévitch– es una caridad reactiva o secundaria que, para amar, necesita del sufrimiento del otro, que depende de las miserias del impedido, del espectáculo de las miserias. La piedad va a remolque de las desgracias: la piedad sólo ama a su prójimo si este despierta piedad, la conmiseración sólo simpatiza con el otro si este es miserable. La caridad, por el contrario, es espontánea [...]: la caridad no necesita ver al prójimo cubierto de harapos [...] nuestro prójimo puede y debe ser amado incluso si no es desgraciado.”(Traité des vertus, II, 2, cap. 6). La compasión, precisamente porque es reactiva, tiende a identificarse, es quizá el amor más bajo, pero también el más fácil.

3.4.14. La compasión y la muerte: el hombre repleto de dignidad y que sufre algún mal merece compasión, nadie merece más compasión que el hombre que va a  morir. Sólo es verdadero dolor el irremediable, de modo que la piedad no se dirige a un ser que sufre, sino al ser que sufre porque está abocado a la muerte. Los dioses no merecen compasión porque son inmortales. Únicamente si se hacen hombres y mueren pueden hacerse dignos de compasión. Pero su resurrección anula este momentáneo “apiadamiento”. Los cristianos no muestran compasión hacia Dios, sino que piden a su Dios que tenga piedad de ellos que son irremediablemente mortales, por eso dicen en una de sus más famosas letanías: “cúrie e1léhson” [kýrie eléison]: “Señor ten compasión”.

 

* * *

 

4.      Punto de vista histórico crítico: A lo largo de la historia de la moralidad la compasión ha sido vista de múltiples formas y no siempre de manera positiva, ha tenido sus defensores, sobre todo Rousseau, los moralistas británicos, Schopenhauer, etc., pero también sus detractores más fieros como Nietzsche. Pretendemos ahora hacer un recorrido histórico para comprobar cómo esta virtud, sin dejar de serlo, lo es para unos más que para otros o lo es con condiciones para unos terceros.

4.1.    De la antigüedad ha sido Aristóteles el que más y mejor ha hablado de la compasión, y lo hace de una manera explícita y extensa sólo en la Retórica, II, 1385b11 y ss., en ninguna otra de sus obras éticas. Su esquema de tratamiento es muy simple; parte de una definición sencilla y después la desarrolla atendiendo a dos puntos de vista. Primero se pregunta a quiénes compadecemos y en qué disposición nos encontramos cuando lo hacemos. Y, segundo, qué personas o cosas pueden ser objeto de compasión.

“La compasión (e5leoV) –la define Aristóteles como– un cierto pesar por la aparición de un mal destructivo y penoso en quien no lo merece, que también cabría esperar que lo padeciera uno mismo o alguno de nuestros allegados, y ello además cuando se muestra próximo.” Esta definición es, y puede seguir siendo, si no entramos en los matices, la definición canónica para la ética pues enumera ciertos rasgos esenciales. Pero, no parece la compasión para el estagirita una virtud, sino que la presenta como un “pathos”, un sentimiento, un sufrimiento o una pasión que, como veremos, necesita del miedo aunque no sólo. Definida la compasión, Aristóteles se dedica a explorar sus condiciones, sin diferenciar si estas son de carácter ético, psicológico o social, sus causas y también sus límites:

·       Compadecemos a quienes sufren o pueden sufrir un mal. Y entre quienes sufren nos podemos incluir también a nosotros, la compasión –añadiríamos– puede ser reflexiva, autocompasión, pero ciertamente no es lo más propio, porque más que llamarla “ato-com-pasión” habría que llamarla más bien “auto-pasión”, término claramente redundante porque toda pasión es “autopasión”, sufrimiento o dolor de uno mismo. “En relación con nosotros mismos –dice Sto. Tomás comentando al estagirita– no se da misericordia sino dolor”. En cualquier caso no implica reciprocidad simultánea, nadie se compadece de quien te compadece por el hecho de que te compadezca, pero si una cierta reciprocidad lejana pues el desgraciado ha de saber que también quien le compadece comparte, si no idéntica desdicha particular, sí su desdichada suerte definitiva, la muerte, situación en la que nos encontraremos todos alguna vez.

·       La compasión presupone la conciencia de que los males que les suceden a otros también podrían sucedernos a nosotros lo que engendra el sentimiento de temor y de ahí se sigue el de piedad o de compasión. Es la experiencia del mal ajeno y el miedo propio a que nos sobrevengan también a nosotros, lo que nos induce a la compasión. Compadecemos a nuestros semejantes en cuanto están en una situación que se puede repetir en nosotros: “Compadecemos, asimismo, a los que son semejantes [toÝj Ðmo…ouj] a nosotros en edad, costumbres, modo de ser, categoría o linaje, ya que en todos estos casos nos da más la sensación de que también a nosotros podría sucedernos [lo que a ellos]; pues, en general, hay que admitir aquí que las cosas que tenemos para nosotros, esas son las que nos producen compasión cuando les sucede a otros.” (Ret. 1386a25-30. “Porque es claro que el que está a punto de sentir compasión necesariamente ha de estar en la situación de creer que él mismo o alguno de sus allegados va a sufrir un mal y un mal como el que se ha dicho en la definición, o semejante, o muy parecido.” (Ret. 1385b16). El noble sólo se compadecerá del plebeyo si supone que él puede pasar por alguna situación tan lamentable como aquella por la que está pasando el plebeyo.

·       Se siente compasión por los conocidos pero no por los más allegados: “Se siente compasión por los conocidos, con tal que nuestra relación con ellos no sea demasiado íntima (porque en este último caso se está en la misma disposición que si nos fuese a ocurrir a nosotros, razón por la cual Amasis no lloró por su hijo al que llevaban a la muerte, según cuentan, pero sí por un amigo suyo que pedía limosna: esto es, en efecto, digno de compasión, mientras que aquello otro es terrible, y lo terrible es ciertamente cosa distinta de la compasión, incompatible con la piedad e incluso, muchas veces útil para lo contrario, puesto que ya no se siente compasión cuando lo terrible está al lado de uno.” Hay, efectivamente, personas tan íntimamente ligadas a nosotros, los hijos, la mujer, los padres, que son como algo nuestro. Por estos, dice Aristóteles, no sentimos compasión, sino que cuando sufren alguna desgracia, nos condolemos con ellos de sus infortunios como si fuesen propios. De modo que podríamos decir que cuanto más compasión nos inspire una persona, tanto menos cercana, pero no extraña, la consideraremos. Porque los extraños no inspiran compasión.

A este respecto es curioso el relato que equivocadamente cita Aristóteles de Amasis refiriéndose, en realidad, al faraón Psaménito III y que cuenta Herodoto en su Historia III, 14. Aquí se detalla los padecimientos sufridos por este faraón después de ser destituido de su trono por el persa Cambises en torno al año 520. Cuenta el historiador que Cambises hizo exponer en público al rey de Egipto mientras hacía pasar delante de sus ojos, primero a su hija convertida en esclava, y después a su hijo con un dogal al cuello y conducido al cadalso. Al verlos pasar Psaménito lleno de dolor bajó los ojos y guardó silencio. Sin embargo, ocurrió después algo inesperado, al ver pasar a un viejo amigo de la corte que muchas veces había comido en su rica mesa, ahora mendigaba pan entre la soldadesca y, entonces, Psaménito, al verlo pasar, no pudo contenerse y prorrumpió en un desconsolado llanto y golpeándose la cabeza llamaba a su antiguo amigo entre sollozos. Preguntándole después Cambises el porqué de su comportamiento este lo explica diciendo: “Buen hijo de Ciro, los males de los míos eran demasiado grandes para llorar por ellos; en cambio, la desgracia de un amigo... reclamaba una lágrimas” (Herodoto, Historia III, 14)

Así pues la compasión es un fenómeno que implica cierta cercanía, pero no excesiva proximidad o parentesco. Es un fenómeno que sólo aparece a media distancia. Lo lejano no nos conmueve, la imaginación no es tan potente, y lo cercano a veces tampoco si lo vemos como nuestro. ¿Quién no se conmueve ante al rostro triste de un niño violado y maltratado? Sobre todo cuando la imaginación nos la juega haciéndonos ver la posibilidad de que podría haber sido el nuestro. ¿Y qué ocurre si uno tiene la imaginación tan potente que piensa ya que cualquier otro niño pudo haber sido el nuestro o es como el nuestro? Hemos pasado ya de lo particular a lo universal, del ámbito de los sentimientos privados al de la ética. De la pasión como afecto a la compasión como virtud o como humanitarismo. La compasión comienza con la imagen de lo cercano, continúa con la imaginación y termina su viaje en la universalidad de la virtud. Pero justamente sus principios la hacen vulnerable, sobre todo en un mundo como el de hoy en el que es tan fácil manipular las imágenes tanto de lo cercano como de lo lejano, de lo nuestro o de los nuestros como de lo ajeno. En el fondo la compasión es imaginación, sí, pero imaginación autocompasiva. En la historia del faraón lo que ocurre es que él reconoce, en la desgracia de su amigo, su propia desgracia y por eso llora, siente autocompasión en realidad. Porque con su imaginación es capaz de ponerse en el lugar del otro, comprueba que comparten un mismo destino, los dos se encuentran en la misma situación. La desgracia de su amigo es su propia desgracia, es en el fondo, como decíamos, autocompasión. Porque más que pesar por la desgracia ajena, siente tristeza por la propia desgracia en presencia de la ajena. La compasión que parece altruista se revela como una pasión egoísta, toda compasión es un refinado modo de amor propio, de “filautía”.

Podemos ahora ir más allá de la mera etimología, la compasión no es un simple “sentir-con”, como sugiere su composición etimológica, sino sentir con independencia de lo que el otro siente y suponiendo lo que el otro debería sentir. Es más, si el otro reclama con exigencia compasión lo que logra, en ocasiones, no es más que repugnancia. El victimismo no produce compasión sino rechazo, anti-patía, lo contrario de la compasión. Para que surja el sentimiento de la compasión el compadecido tiene que mantener cierta dignidad porque si proclama voz en grito su gran desgracia corre el riesgo de provocar rechazo, el compasivo siempre ha de medir el grado de objetividad y de teatralidad, como dice Aristóteles, del dolor.

·       Las desgracias terribles, dice Aristóteles, no nos vuelven compasivos, sino desdichados o desgraciados. Cuando una cosa horrible te sobrepasa eres incapaz de sentir compasión. La compasión, como virtud ética o moral, de las dos formas puede mostrarse como vimos, es signo de firmeza tanto como de generosidad, en definitiva, es signo de fortaleza. A los desdichados en extremo no se les puede pedir compasión, es como pedir firmeza a un enfermo (in-firmitas). No están en condiciones de prestar ayuda a nadie, ni siquiera a ellos mismos. Así pues la compasión para con los otros desdichados es una imposibilidad.

·       Más temor, y por tanto más posibilidades de sentir compasión, se produce en nosotros cuanto más se considera que puede sucedernos a nosotros algún mal. De tal modo que hay personas especialmente inclinadas a sentir temor y, por tanto, en esa medida, compasión. “… son de la condición de considerar que sí puede ocurrirles un mal los que ya han sufrido uno y han escapado de él; los ancianos por su sensatez y experiencia; los débiles, y, todavía más, los cobardes; y también los instruidos, porque son los más razonables [eÙlÒgistoi]. Igualmente los que tienen padres o hijos o esposas, ya que todos estos son partes de uno mismo y tales que pueden ser objeto de los sufrimientos mencionados. Y los que ni están incluidos en una de las pasiones propias de la valentía por ejemplo, la ira [he aquí otro límite de la compasión, el airado no siente compasión porque no tiene temor sino que justamente lo que busca es provocar temor…] o la confianza (en cuyos cálculos no entra el futuro), ni se hallan en estado de ánimo soberbio (pues tampoco entran en los cálculos de éstos que hayan de sufrir un mal), sino que están en un punto medio; así como también los que no están muy atemorizados, ya que no sienten compasión quienes andan absortos en la preocupación de sus propios daños.” (Ret. 1385b 24-35). Efectivamente quienes son víctimas de males extremos no temen ya sufrir más pero tampoco tienen compasión pues no pueden prestar atención a la miseria ajena. Sobre este texto resulta muy sensato admitir también que tanto el airado como el que odia no están en disposición de sentir compasión: “Además –había dicho antes Aristóteles– la [ira] se acompaña de pesar propio, pero no así el [odio]; porque el que está airado, pena él mismo, mientras que el que odia, no. Y el primero, si se dieran muchas circunstancias, podría compadecerse, pero el segundo nunca: el uno pretende, en efecto, que aquel contra el que está airado experimente a su vez algún dolor: el otro, que no exista” (Ret. 1382a13-15).

 Es curioso, y nos llama mucho la atención, que de todas estas circunstancias relativas a la compasión Aristóteles mencione la sensatez. ¿Por qué considera Aristóteles a los “eÙlÒgistoi” [eulógistoi] o “personas razonables” personas tendentes a sentir compasión? Los estoicos más tarde, por el contrario, considerarán que el sabio no debe mostrarse compasivo. Sin embargo, el “eulogistoi” aristotélico no es el equivalente al sabio estoico, porque su forma de proceder, es decir, las consideraciones “eulogoi” que hace se oponen, por un lado, a las consideraciones necesarias del saber científico respecto de las cuales expresan una carencia; pero, por otro lado, se oponen a las consideraciones infundadas de la “dóxa” u opinión o del no-saber, frente a los cuales establecen la óptica adecuada de la conveniencia teórica y de la sabiduría práctica en el ámbito de los conocimientos generales o de las decisiones morales o políticas. En este último sentido, en fin, el “eulogos” o discurso razonable, es el instrumento de la “phrónesis”: de la razón práctica o sensatez.

·       También hay otras personas, añade el estagirita, nada inclinadas a la compasión: “…los que están completamente perdidos (puesto que piensan que nada pueden sufrir, puesto que lo han sufrido ya [todo]), ni tampoco los que se creen super felices –los cuales, por el contrario, se hallan llenos de soberbia [Øbr…zousin]–, porque si piensan que poseen todos los bienes, es evidente que también (creerán poseer) el de no padecer ningún mal, lo que, en efecto, es uno de los bienes” (Ret. 1385b20-25). Los soberbios no tienen compasión de nadie, porque desprecian a los demás y no les tienen por honrados, por eso creen que sufren merecidamente lo que están sufriendo.

·       Más condicionamientos para la compasión. Si la compasión sólo surge cuando el mal que sufre la otra persona es inmerecido entonces, sólo cuando consideremos que es honrada y no un canalla podemos tener compasión de ella (Ret. 1385b33-34). Para sentir compasión es necesario suponer que hay hombres buenos, de lo contrario se pensará que toda desdicha es merecida e incompasible. Y eso incluso cuando se trata de la autocompasión porque el autocompasivo, lo primero que se pregunta es: ¿qué hecho yo para merecer esto?

·       Compadecemos, además, cuando el mal esperado está próximo, es inminente o, al menos, es muy probable. Los males lejanos no producen compasión porque tampoco producen miedo (Ret. II, 1382b25), sin miedo no hay compasión. Si no se ha producido el mal o si no se espera ninguno, no es posible la compasión. Y todo ello sin perjuicio de que pueda darse incluso el sentimiento de la compasión sin que quien padece el mal sea consciente de dicho mal. Por eso “los padecimientos que se muestran inminentes son los que mueven a compasión, mientras que los que ocurrieron hace diez mil años o lo que ocurrirán en el futuro, al no esperarlos ni acordarnos de ellos, o no nos conmueven en absoluto o no de la misma manera, resulta así necesario que aquellos que complementan su pesar con gestos, voces, vestidos y, en general, con actitudes teatrales excitan más la compasión, puesto que consiguen que el mal aparezca más cercano, poniéndolo ante los ojos...” (Ret. 1386a30-35).

En suma, ¿qué produce la compasión? “Cuantas cosas resultan destructivas… las que causan pesar o dolor físico…, cuantas provocan la muerte, así como todos los males grandes de que es causa la fortuna.” (Ret. II, 1386b6). La muerte propia (natural), como siempre se considera lejana y no es algo que obedezca a la fortuna sino a la necesidad, no es digna de compasión. Aristóteles está hablando aquí de otros tipos de muerte violenta determinada por los golpes de la fortuna. No obstante, la muerte de los allegados sí es digna de compasión en la medida en que nos acerca, nos actualiza nuestra propia muerte. Y otras muchas cosas son también dignas de compasión: “la ausencia o escasez de amigos… la fealdad, la debilidad física, la invalidez, el que resulte un mal de aquello que era justo que resultase un bien y el que esto suceda muchas veces… y el que nunca ocurra nada bueno y, una vez ocurre, no se disfrute.”(Ret. II, 1386b10-15). Ocurre en cambio que los sucesos terribles no son dignos de compasión. La piedad es incompatible con lo pavoroso. Sencillamente porque no podemos hacer de ellas un cálculo racional: “cuando las pasiones se hacen grandes e irrefrenables devienen incompatibles con el cálculo racional” (Ética, II, 15, 1119b10).

El sentimiento de compasión implica tanto un recorrido retrospectivo que tenga en cuenta los males próximos, como un recorrido prospectivo que considere los posibles males venideros. Por eso dice Aristóteles: “[Se es compasivo] cuando uno se halla en disposición de acordarse de que a él mismo o a uno de los suyos les ha acontecido cosas de la misma naturaleza, o en la de esperar que, igualmente a él, o alguno de los suyos, les puede llegar a suceder” (Ret. 1386a1-4)

A modo de cuadro sinóptico resumimos todas las condiciones o disposiciones que Aristóteles menciona respecto a la compasión

 

Situaciones y personas  que tienden a sentir miedo y compasión

Situaciones y personas que no tienden a sentir miedo o compasión

Personas

Los que ya han sufrido un mal

Los irascibles

Los que han escapado de un mal

Los confiados

Los ancianos

Los soberbios

Los sensatos [eÙlÒgistoi]

Los que sólo se preocupan de sí

Los experimentados

Los perdidos

Los débiles

Los “super felices”: Øbr…zousin (soberbios)

Los cobardes y temerosos

Los que odian (los misántropos)

Los instruidos

Los atemorizados

Los casados y con hijos

Los absortos

 

 

Situaciones

Los malos golpes de la fortuna

Lo terrible es incompatible con la compasión

La invalidez

 

La fealdad

 

A ausencia de amigos

 

La muerte próxima

 

Compadecemos a nuestros semejantes

 

Sólo si hay miedo hay compasión

 

Si los males están próximos

 

Todo lo que provoque algún mal o dolor

 

La compasión es retrospectiva y prospectiva

 

 

 

Aprovechando esta estructuración tan bien trabada que ha hecho el estagirita se podría hilar más fino si cabe y establecer todos los límites que Aristóteles no indagó por lo menos aquí en la Retórica. ¿Cuáles son todos esos límites de la compasión a los que nos referimos?

Si se puede decir, sin desviarse de Aristóteles, que la compasión es aquella tristeza producida por el mal ajeno inmerecido, entonces, cuando el mal sobrevenido es merecido, la tristeza que produce ya no podemos llamarla compasión, sino misericordia *, he aquí un nuevo límite. En cambio, cuando el mal ajeno merecido en vez de tristeza nos produce alegría estamos hablando de envidia *. Claro que la envidia también puede surgir, como vimos, como una tristeza por el bien ajeno merecido. Aristóteles dice, como hemos dicho en el artículo de la envidia, que ésta es el extremo por exceso de la justa indignación (la del que se aflige por los que prosperan inmerecidamente), mientras que el extremo por defecto es la malignidad (pues el maligno se alegra del mal ajeno inmerecido). Desde esta combinatoria, la compasión se opondría también a la indignación onémesis”. En efecto: al pesar que se experimenta por las desgracias inmerecidas [compasión] se opone –de algún modo y procediendo del mismo talante– el que se produce por los éxitos inmerecidos. Y ambas pasiones son propias de un talante honesto. (Retórica, II, 1379a 5-10).

Más allá también de la compasión está la justicia * que no debe sentir alegría ni tampoco tristeza por el mal merecido. Por eso el juez que aplica un castigo merecidamente a quien previamente cometió una injusticia no debe sentir compasión, la justicia, al contrario de la compasión, sí es virtud. Por eso dice Aristóteles que “no conviene inducir al juez a la ira o a la envidia o a la compasión…” Ret. II, 1354a25). De la misma opinión es Salustio: “Los hombres que se ocupan de los asuntos dudosos –dice–  no pueden estar influidos ni por la ira ni por la misericordia. No dan fácilmente con la verdad cuando intervienen esas pasiones.” La compasión pos exceso de pasión impediría, según Aristóteles, la deliberación juiciosa, por eso no parece virtud dice Sto. Tomás.

De este modo podríamos ir precisando los lindes a la compasión que, en cualquier caso, se ejemplifican mejor en el recuadro adjunto que requiere ser mirado con detenimiento.

 

POR EL MAL AJENO

POR EL BIEN AJENO

TRISTEZA

1

Misericordia *

2

COMPASIÓN

9

Envidia *

10

Némesis o indignación *

FALTA DE TRISTEZA

3

Inmisericordia

4

Insensibilidad *, inhumanidad

11

(sin nombre)

12

Insensibilidad ante la injusticia

ALEGRÍA

5

Envidia

6

Malignidad

13

Congratulación

14

Injusticia

FALTA DE ALEGRÍA

7

(sin nombre)

8

(sin nombre)

15

Desinterés, frialdad

16

(sin nombre)

Falta de alegría/tristeza

17

Justicia

X

X

 

MERECIDO

INMERECIDO

MERECIDO

INMERECIDO

 

4.2.    Los estoicos: Dice Diógenes Laercio respecto de ideal del sabio estoico: “Y no son compasivos ni tienen condescendencia con nadie; porque no hace remisión de los castigos que corresponden en virtud de la ley, puesto que el ceder y el sentimiento de compasión y la misma clemencia son naderías propias de un alma que afecta probidad [aparenta honradez] cuando se enfrenta a castigos; y no piensan que estos sean demasiado severos”. (DL VII 123) La compasión para los estoicos parece un impedimento para la fortaleza. Virtud y sentimiento no parecen poder ir unidos. Séneca la consideraba un sentimiento pusilánime, propio de almas pequeñas. La compasión es “un fallo del espíritu apocado [vitium pusilli animi] que se derrumba al contemplar las desdichas de los demás”, “un vicio de los espíritus que se aterrorizan en exceso ante la desgracia” (S.C. II, 5.1 y 6.4). El sabio no tiene que sentir compasión puesto que no siente pesar. Eso no quiere decir que no considere que haya que amparar y socorrer a su prójimo, sino que para ello no necesita de la compasión. ¿Por qué no socorrer a las personas si se puede en vez de compadecerlas? Para qué cargar con las tristezas de los otros, sería mejor aliviarles de ellas mejor. Acción más que pasión, virtud más que mero sentimiento compasivo. No obstante, Marco Aurelio habla de la compasión desde un punto de vista más positivo y la entiende como la ausencia de odio y de cólera contra los malvados e ignorantes, se acerca más a lo que llamaríamos misericordia que a lo que hemos definido como compasión.

4.3.    La moral cristiana: La compasión por lo que tiene de sentimiento no sólo podemos decir que es ancestral, sino que es consustancial al hombre e incluso, como hemos visto, a los animales superiores. Pero como virtud moral se puede retrotraer sin duda hasta el más primitivo judaísmo y, por supuesto, al cristianismo. Es un atributo esencial de Yahveh que es infinitamente misericordioso. Y no se puede ser misericordioso sin ser previamente compasivo.

En el cristianismo la compasión es quizá más central si cabe que en el judaísmo. Si la compasión implica empatía y, por tanto, un ponerse en el lugar del otro, eso mismo hizo Jesucristo según la teología cristiana, ponerse en el lugar el hombre, hacerse hombre nada menos, para sufrir como hombre y, esto ya no lo entendemos, salvar al hombre muriendo por el hombre, por compasión hacia él. Tenía razón F. Nietzsche, Dios muere de compasión por el hombre. Pero no sólo Dios es compasivo con el hombre, sino que ha de serlo también el hombre consigo mismo y por eso, los compasivos serán bienaventurados: “makárioi oi2 e1leh’moneV, o7ti au1toì e1lehqh’sontai”, “bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia” palabras que el evangelista Mateo asigna al propio Jesús (Mt. 5, 7). Sin duda ha sido la moral cristiana tradicional la que más ha defendido la compasión como virtud que participa del sufrimiento del otro y como elemento afectivo concomitante a la caridad *. La compasión, motivada por el sentimiento o porque no deja de ser un mero sentimiento, nos lleva por un camino más corto a la caridad, la virtud por antonomasia del cristianismo. Pero hoy, como ya hemos dicho, corren malos tiempos para la compasión, tampoco muy buenos para el cristianismo. ¿Qué tiene de malo esta virtud?  Y, si lo tiene, ¿cómo podría seguir siendo virtud? ¿Quizá dejaría de ser virtud para no ser más que un mero sentimiento? Es cierto que la compasión no está bien vista, pero ¿cuándo lo estuvo? Siempre ha tenido sus detractores incluso entre los propios cristianos. Esperemos el turno de Kant por ejemplo.

San Agustín define la compasión como sigue: “La misericordia es la compasión que experimenta nuestro corazón ante la miseria del otro, sentimiento que nos compele, en realidad, a socorrer, si podemos.” De civ. Dei IX. Pero ya S. Agustín estaba muy preocupado por el poso de perversidad que parecía llevar la compasión en la representación trágica teatral: “a pesar de todo, el espectador quiere sentir dolor en esas cosas y su dolor es un placer. ¿Qué es esto sino una incomprensible locura? (Confesiones III; 2) ¿Cómo, se pregunta Agustín, la contemplación del dolor en las tragedias, puede provocar en nosotros compasión y placer a la vez. ¿No es eso una locura de sentimientos? Y no se refiere Agustín a la emoción morbosa que tanto explotan hoy las malas películas. Sino a cómo cierto grado de compasión pude suscitar cierto grado de alegría.

4.4.    Descartes: Para él, como después para Nietzsche, la clase más común de compasión es la experimentada por los más débiles, los que “se representan el mal que sufren los otros como algo que pudiera sucederles a ellos (y) son  movidos a piedad más por amor a sí mismos que por el amor que sienten por los demás.” (T, 186)

4.5.    La definición que da Espinosa de la compasión coincide en algunos aspectos con la dada por Aristóteles pues tampoco para éste es una virtud. Es un afecto, una “tristeza acompañada de la idea de un mal que sucedió a otro, al que imaginamos semejante a nosotros (v. 3/22 y 3/27e). Explicación: Entre la compasión y la misericordia no parece existir diferencia alguna, excepto quizá que la compasión se refiere a un afecto singular y la misericordia, en cambio, a su hábito.” (Ética III, def. 18 de los afectos). Nos compadecemos de los semejantes, como decía Aristóteles, no es necesario ni siquiera amarlos para compadecerlos, añade Espinosa: “La proposición 3/21 nos explica qué es la compasión, que podemos definir como la tristeza surgida del daño del otro… Finalmente, hay que señalar que nos compadecemos no sólo de la cosa que hemos amado, sino también por aquella por la que antes no sentíamos ningún afecto, con tal de que la consideremos semejante a nosotros.” (Ética, III, esc. a la prop. 22). Por el contrario tampoco se puede odiar al compadecido: “A la cosa de la que nos compadecemos, no podemos tenerlo odio por el hecho de que su miseria nos afecte de tristeza. Demostración: Pues, si pudiésemos tenerle odio por eso, entonces (por 2/23) nos alegraríamos por su tristeza, lo cual es contrario a la hipótesis.” (Ética III corolario 2 a la porp. 27).

Compasión y envidia son afectos con la misma raíz, pues el hombre es compasivo y a la vez envidioso por naturaleza: “Vemos, pues, que la naturaleza de los hombres suele estar construida de tal suerte que se compadecen de quienes les va mal y envidian a quienes les va bien, y (por la proposición precedente) con tanto mayor odio cuanto más aman la cosa que imaginan poseer el otro. Vemos, además, de la misma propiedad de la naturaleza humana, de la que sigue que los hombres son misericordiosos, se sigue también que son envidiosos y ambiciosos...” (Ética III, esc. a la prop. 32). Espinosa pone como ejemplo que ya desde niños reímos y lloramos por el mero hecho de ver llorar o reír a otros y que éstos “quieren para ellos todo lo que imaginan que deleita a los otros” (ibid.).

También, igual que en Aristóteles, sólo hay compasión si aparece el miedo y la impotencia a sufrir un mal: “… el miedo nace de la impotencia de ánimo, y no pertenece, por tanto, al uso de la razón, como tampoco la compasión, aun cuando parezca presentar la apariencia de piedad.” (Ética IV capítulo 16). Espinosa rechaza la compasión como opuesta a la comprensión racional del mundo. Para él hay afectos más provechosos o menos peligrosos que otros, la compasión sería uno de ellos. La “conmiseratio”, es decir, la compasión o la piedad, de las dos formas se puede traducir, no alcanza ni siquiera el rango de virtud. En cualquier caso sólo sería valiosa en el reino de la ignorancia, no en el del conocimiento y de la libertad.

“La compasión, en el hombre que vive bajo la guía de la razón es por sí misma mala e inútil.

Demostración: Pues la compasión es (3/def. af. 18) tristeza, y, por tanto, (por 4/41), por sí misma mala. En cambio, el bien que de ella se sigue, a saber, que nos esforzamos por liberar de la miseria al hombre, cuya miseria sentimos (por 3/27c3), lo deseamos hacer en virtud del solo dictamen de la razón (por 4/37), y sólo por el dictamen de la razón, podemos hacer algo que sabemos con certeza que es bueno (por 4/27). Y, por consiguiente, la compasión, en el hombre que vive bajo la guía de la razón, es por sí misma mala e inútil.

Corolario: De aquí se sigue que el hombre que vive bajo la guía de la razón, se esfuerza cuanto puede en lograr no ser tocado por la compasión.

Escolio: Quien ha conocido rectamente que todas las cosas se siguen de la necesidad de la naturaleza divina y se hacen según las leyes y reglas eternas de la naturaleza, sin duda que no habrá nada que sea digno de odio, risa o desprecio, ni se compadecerá de nadie, sino que, en cuanto lo permite la humana virtud, se esforzará por obrar bien y, como dicen, estar alegre. A esto se añade que aquel que es tocado fácilmente por el afecto de la compasión y por la miseria o las lágrimas de otro, con frecuencia hace algo de lo que después se arrepiente; tanto porque por afecto no hacemos nada que sepamos con certeza que es bueno, como porque fácilmente somos engañados por las falsas lágrimas. Y aquí hablo expresamente del hombre que vive bajo el guía de la razón. Pues el que ni por la razón ni por la compasión se mueve a prestar auxilio a otro, con razón se llama inhumano, que (por 3/27) parece ser desemejante al hombre.” Ética IV, prop. 50.

Así pues la compasión será mala ya sólo por ser triste, pues la tristeza es una pasión por la que el alma pasa a una menor perfección. O, por lo que es lo mismo, porque disminuye  en cada cual su potencia de obrar o su esfuerzo por perseverar en el ser. La conmiseración es una represión o traición de nuestra propia esencia: el “conatus” *, que no es más que el esfuerzo por perseverar en lo que está amenazado de desaparecer, el apetito de oponerse a lo que nos aniquila. De este modo, “el hombre que se guía por la razón pondrá todos los medios para que la conmiseración no influya en él” (ibid, corolario). La compasión es una tristeza nacida por la identificación con el otro y eso no es virtud. Lo que es bueno es la alegría y lo que es justo es la razón: el amor y la generosidad, no la piedad, deben movernos a ayudar a nuestros semejantes.

Ciertamente Espinosa no tiene buena opinión de la conmiseración, pero desde su mismo sistema se podría sostener una opinión no tan negativa. ¿Por qué la compasión iba a ser una tristeza tan dañina si su pretensión es hacer lo posible porque los demás queden afectados lo menos posible de tristeza y sabernos su causa? ¿No procuraría eso nuestro gozo más que nuestra tristeza? Además, ¿por qué el hombre que se guía por el afecto de la compasión iba después a arrepentirse? Y aunque así fuese ¿no dice también Espinosa que el arrepentimiento * es uno de los afectos que resultan más útiles que dañosos?

Al hombre que se guía por la razón la compasión, a pesar de lo que diga Espinosa, nosotros creemos que tendría que resultarle más inútil que mala: Porque efectivamente “quien ha conocido rectamente que todas las cosas se siguen de la necesidad de la naturaleza… no habrá nada que sea digno de odio, risa o desprecio, ni se compadecerá de nadie…” Si todos los afectos tienden a decrecer en presencia de la razón, más aún la compasión, que se mitiga o desaparece en cuanto conoce la necesidad del mal ajeno que de otro modo compadecería. Conocer el mal como forzoso es representarlo como mal aparente, o sea, como un bien. La compasión queda sin objeto, porque todo lo que nos parezca malo es producto de un conocimiento inadecuado. A no ser que lo interpretemos de otra manera, que consideremos la compasión no como una impotencia simpliciter, sino como la potencia nacida del conocimiento de nuestra impotencia. La compasión haría de la necesidad virtud, es decir, consideraría lo impotentes que somos ante lo que acontece de forma necesaria y se condolecería con el afectado, protestaría y actuaría contra esa situación. “Esta voluntad o apetito de hacer el bien, que surge de que nos compadecemos de la cosa a la que queremos hacer un beneficio, se llama benevolencia, la cual no es sino el deseo surgido de la compasión.” (Ética III, esc. 2 a la prop. 27)

Además, Espinosa está hablando de un hombre ideal, el hombre que se guía por la razón. Pero ¿qué hombre es ese? ¿Quién de nosotros es sabio? Sólo al final del escolio citado (prop. 50) suaviza un poco su posición como queriendo decir que el hombre que no se rija por la razón al menos ha de dejarse llevar por la compasión si no quiere mostrarse totalmente inhumano. Resulta al final que la compasión es mala o al menos inútil para el hombre libre que se guía de la razón pero buena y provechosa para la gente ordinaria. ¿No tiene más valor la compasión que su contrario o que su ausencia? Sin ser una virtud para Espinosa la compasión no es del todo mala. Incluso, añadiríamos nosotros, también el sabio requiere de ella, porque ese hombre libre tan sólo es un modelo ideal de la naturaleza humana con arreglo al cual juzgamos la perfección de los individuos singulares. Por tanto los individuos nunca están completamente bajo la guía de la razón. Incluso aunque así fuese ¿le bastaría su sola felicidad en medio de la infelicidad general? “El bien que apetece para sí todo aquel que persigue la virtud, lo deseará también para los demás hombres….” (IV, 37) Por intensa que sea la potencia de alma no tenemos imperio absoluto sobre los afectos. Luego los afectos son insuperables y el esfuerzo moral consistirá en librarse en lo posible de su influjo, en una palabra, en racionalizarlos, pero con una razón asociada a un afecto contrario más fuerte que el que ha de ser reprimido. Por eso la razón seleccionará los afectos que mejor puedan avenirse a ella. Entre estos afectos estaría el tan denigrado arrepentimiento, pero también la humildad, la vergüenza o la esperanza y por supuesto la conmiseración. Ninguno de ellos son virtudes, dice Espinosa, porque no nacen de la razón, pero ¿acaso no nos predisponen a la virtud? Y la compasión más que ninguno de ellos. Podríamos decir por eso que incluso es una clase de fortaleza *, porque a la vez es una clase de firmeza * y de generosidad *. Es, pues, una virtud que se refiere a las acciones que buscan sólo la utilidad del agente (firmeza), porque es la razón la que nos pide eliminar la desgracia del otro a fin de obtener la propia alegría y salvar nuestra potencia. Es también una clase de generosidad, si esta impulsa las acciones que buscan también la utilidad del otro, porque de modo inconsciente promueve indirectamente su felicidad:

“A la cosa de la que nos compadecemos, nos esforzaremos cuanto podemos en liberarla de la miseria.

Demostración: “Aquello que afecta de tristeza a la cosa de la que nos compadecemos, nos afecta también a nosotros de una tristeza similar (por la proposición precedente). Nos esforzaremos, pues, por traer a la mente todo lo que suprime la existencia de eso o lo destruye (por 3/13); es decir (por 3/9e), que apetecemos destruirlo o nos determinaremos a destruirlo. Y, por tanto, nos esforzaremos en librar de la miseria a la cosa de la que nos compadecemos.” (Ética III corolario 3 a la prop. 27).

4.6.    Ilustración:

4.6.1. Al principio de la modernidad la compasión todavía estaba mal vista, sobre todo porque se la asociaba a una virtud religiosa. No obstante, es una virtud con un largo proceso de secularización que comenzó con la ilustración inglesa. Fueron los filósofos morales ingleses Hutcheson (1694-1746), Thomas Reid (1710-1796) y, sobre todo, Shaftesbury (1671-1713) los que se preocuparon de la compasión como virtud social de carácter laico. La acción virtuosa es para ellos la que busca un bien público, por el contrario, el vicio, como siempre, es egoísta y no persigue el bien común. Según esta tesis son las virtudes morales las que hacen al hombre más social o más socialmente bueno. Las virtudes sociales se derivan de un sentido o sentimiento natural e innato benevolente. No es que la razón no tuviese nada que ver, es que tenía un papel secundario, si la especie humana hubiese estado dotada sólo de razón se hubiese extinguido antes. Y ese principio innato no era egoísta como decía Hobbes sino que, como pensaba Locke y Hume la benevolencia y no el interés personal es una cualidad esencial de la naturaleza humana. Durante el siglo XVIII, eso es cierto, proliferaron en Inglaterra multitud de sociedades caritativas y de auxilio todas ellas de carácter público y secular: hospitales, hospicios, escuelas, casas de pobres. La ilustración inglesa, quizá más que la francesa, se preocupa de la ética de la compasión. Y eso a pesar de que algunos ingleses como Malthus (1776-1834) propusieron, sin éxito, la abolición de las leyes de pobres. Todos ellos sin menoscabo de sus diferencias de matiz consideraban que el dolor ajeno causa pesar, y la alegría ajena congratulación. Estos dos sentimientos, son expresiones de un solo principio general que podemos llamar: simpatía. Que vendría a ser entre los hombres lo mismo que la atracción universal entre los cuerpos físicos. Para Hume, por ejemplo, este principio natural de la simpatía no le falta a nadie y a quien le faltara sería el máximo exponente de la insensibilidad y la depravación.

4.6.2. En la ilustración francesa no todos los filósofos defenderían un sistema de auxilio y educación de los pobres como el que se fue imponiendo en Inglaterra. La mayoría de filósofos franceses mantenían cierto desdén por las masas y el populacho. Voltaire usaba el término “le pueple” y “la canaille”, como si fuesen intercambiables. Ni siquiera Rousseau proponía en su Emilio la educación para los pobres. La propia enciclopedia reflejaba cierto desprecio por lo no ilustrados. Turgot era hostil a la caridad, allí donde hay más caridad, más miseria se acumula, pensaba. Aparte de la abolición de los derechos feudales se hizo, en realidad, muy poco por aliviar la condición de los pobres

Quizá haya que proponer como abanderado de la compasión en esta época a Rousseau. Para él la compasión era un sentimiento natural (antes que una virtud) que se experimenta a la vista de las personas que sufren y era previa al “pacto social”. Se da ya en el estado presocial, no es fruto de la reflexión porque incluso los animales, los niños o las gentes muy simples pueden experimentarla. La piedad o conmiseración –dice Rousseau en el Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres– es la “repugnancia innata [y por lo tanto universal diríamos nosotros] a ver sufrir a un semejante”.

Igualmente, la Enciclopedia de Diderot y D’Alambert tiene una entrada para el término piedad (pitié) y la define como “sentimiento natural del alma que se experimenta a la vista de las personas que sufren o que se encuentran en la miseria”. Contra lo que se cree, señala el autor de la voz, la piedad no es consecuencia de la reflexión puesto que los niños y las gentes muy simples pueden experimentarla.

La compasión, entonces, para Rousseau en un primer momento es algo natural, sin ella el hombre sería un monstruo y no podría haber sobrevivido el género humano. De ella dimanan todas las  demás virtudes sociales. La repugnancia a ver sufrir a un semejante deja paso a la repugnancia que todo hombre experimenta a hacer mal y esta, por fin, al deseo de hacer el bien. Es una virtud natural prerreflexiva, por eso está presente incluso en los animales y en el hombre salvaje que en el civilizado, que está más mediatizado por la razón y por el amor propio. Ahora bien, si la compasión es para el filósofo francés algo impremeditado ¿cómo iba a ser entonces una virtud?

Tiene razón Rousseau en una cosa, como sentimiento es posible que la compasión sea universal, pero la compasión parece implicar necesariamente el amparo, que es lo que hace del sentimiento virtud, y esa unión compasión-generosidad-amparo no es universal y por eso sí podemos decir de ella que es virtud. No hay virtud de la “pieté” mientras esta no deje de ser com-pasiva y se vuelva activa, hasta que no culmine en la beneficencia *.

Sin embargo, la piedad entendida como compasión no puede ser un mero instinto natural sin más. También existe la compasión, dice Rousseau en El Emilio o De la educación, como sentimiento reflexivo y de índole social. De carácter cultural o moral, diríamos nosotros. Se adquiriría por la educación, dice en su tratado. La compasión en este segundo sentido es una virtud inducida, culturalmente aprendida y es importante para crear una sociedad mejor. Ahora la compasión ya no tiene un carácter instintivo, etológico, sino ético, se aprende socialmente y comienza con la inevitable propensión a medirse con el otro y puede también extralimitarse y terminar en el orgullo y la vanidad. Nos vinculamos a los demás a través de la pena más que del placer. “Si nuestras necesidades comunes nos unen por el interés, nuestras miserias comunes nos unen por el afecto”. La compasión aparece cuando poniéndonos en el lugar del otro, sentimos el placer de no sufrir como él. La compasión parece hija del “amor propio” en el sentido roussoniano y parece llevar consigo un secreto contento de no tener la desgracia de padecer el mal de quien nos compadecemos. Esto nos recuerda de nuevo el análisis que hace Lucrecio en su libro II de Rerum natura en el que comienza diciendo: “Suave, mari magno turbántibus aequora uentis ...” y que ya citamos más arriba. Como nota biográfica resulta curioso considerar cómo Rousseau se atrevió a hablar tanto de la compasión cuando él no sintió ninguna (ni de manera natural ni reflexiva si atendemos a su distinción) a la hora de abandonar a todos sus hijos en el hospicio.

4.6.3. Kant (1724-1804) consideraba a la compasión ajena al orden moral porque era "conforme al deber” pero no tenía ningún valor moral verdadero, no era una virtud. Sería más un cierto sentimiento que una virtud, sobre todo porque en muchas ocasiones se impone sobre la reflexión y el deber, impidiendo la toma ponderada de decisiones. La compasión no es ni siquiera un sentimiento moral porque no nos induce al deber por el deber, sino que nos inducen con gusto a la acción y eso no nos acerca para nada a la moral. La compasión sería una acción legal, “conforme al deber”, pero no moral, “por deber”. Kant sospecha de la compasión porque parece que induce a la acción de una forma no libre, no autónoma. Es contagiosa, como la risa o el bostezo. No es por tanto virtud, precede a la reflexión acerca del deber por tanto debemos despojarnos de ella pues la virtud se esfuerza siempre en no ceder a las inclinaciones. La virtud sería más bien la apatía y el dominio de sí que la compasión. Los deberes se deben cumplir por ser buenos, no por ser agradables. En ningún momento y de acuerdo al imperativo categórico debo practicar la humanidad, léase compasión, “siempre como un fin en sí mismo y nunca como un medio”. La compasión no debo practicarla por simple inclinación natural o sentimental, por algún interés o por simple correspondencia.

4.6.4. De manera no muy alejada a la de Kant pensaba La Rochefoucauld (1613-1680) para quien la compasión, como su propio nombre indica, es una pasión que “de nada sirve pera la interioridad de un hombre excelente” y que “debe ser dejada para el pueblo” más necesitada de pasiones que de razón.

4.6.5. Adam Smith (1723-1790) a pesar de que hizo de la compasión su tema central en su Teoría de los sentimientos no está tan afectado por esa línea de pensamiento de la benevolencia. Aunque, efectivamente, dice, que no se podría considerar la simpatía como un principio egoísta porque no surge, como decía Aristóteles, porque nos imaginemos a nosotros mismos en la condición lamentable del otro sino porque imaginamos a los otros en ella, sin embargo el egoísmo mueve la economía hasta ciertos límites. De modo que aunque "un hombre tiene que simpatizar con una mujer que esté dando a luz aunque es imposible que se conciba a si mismo como sufriendo sus dolores en su propia persona”, sin embargo no todo es benevolencia, simpatía o compasión. Porque, como él mismo dice “no esperamos nuestra cena de la benevolencia del carnicero, el cervecero o el panadero, sino del cuidado que pongan en sus propios intereses. No apelamos a su humanidad sino a su egoísmo y nunca les hablamos de nuestras necesidades sino de sus beneficios.” Este principio es limitadamente egoísta pues se enuncia sobre la suposición de que el carnicero respeta las leyes del libre mercado y no engaña al cliente, auque sea, en última instancia por su propio egoísmo de conservar al cliente.

4.6.6. Contra esta tesis se enfrenta B. Mandeville (1670-1733) en su famosa obra La fábula de las abejas. En rigor, observa Mandeville, que el hombre no es un ser altruista o compasivo sino que, por el contrario busca siempre su propio beneficio. Pero incluso Mandeville advierte que la sociedad no sólo se beneficia de las acciones virtuosas sino que, por el contrario, son nuestras acciones generalmente egoístas, nuestras acciones no virtuosas las que también reportarían un beneficio a la sociedad. De este modo los vicios privados se convierten en virtudes públicas. Por eso dice, en uno de sus pasajes más citados “… ni las cualidades amistosas ni los afectos simpáticos que son naturales en el hombre, ni las virtudes reales que sea capaz de adquirir por la razón y la abnegación, son los cimientos de la sociedad; sino que, por el contrario, lo que llamamos mal en este mundo, sea moral o natural, es el gran principio que hace de nosotros seres sociables, la base sólida, la vida y el sostén de todos los oficios y profesiones, sin excepción: es ahí donde hemos de buscar el verdadero origen de todas las artes y ciencias, y en el momento en que el mal cese, la sociedad se echará a perder si no se disuelve completamente.” Así pues, Mandeville, contra toda la anterior filosofía moral inglesa, considera que es la maldad, el egoísmo y el vicio lo que hacen al hombre una criatura social.

4.7.    Es a finales del siglo XIX y la primera mitad del XX cuando aparecen una serie de pensadores que coinciden todos ellos en un rechazo claro a toda muestra de compasión. Citaremos sólo a tres; H. Spencer (1820-1903) y toda la línea que deriva en darwinismo social y que entronca más tarde incluso con al nazismo, F. Nietzsche (1844-1900) y, por supuesto, el mayor de los detractores de la compasión pero que no podemos enclasarlo en una línea de pensamiento clara, nos referimos a Donatien Alphonse François, más conocido por el Marqués de Sade (1740-1814), de donde deriva, como es lógico, el conocido fenómeno del sadismo *.

4.7.1. Darwinismo social: Se trata de una postura que arranca con H. Spencer (1820-1903) y, aunque contagiada por un cierto optimismo en el hombre que se podría rastrear incluso desde la Ilustración, arraiga sobre todo en ésta época del más recalcitrante capitalismo. Según esta postura el desarrollo de las personas y de las sociedades se ajusta al patrón de la selección natural propuesto por Darwin y aplicado por este sólo a las categorías biológicas. El darwinismo social, en cambio, tendría una aplicación mucho más amplia, pues traspasa los límites categoriales de la biología para ser aplicado a las personas y a las sociedades humanas. De tal modo que lo mismo que los animales y las plantas compiten por la supervivencia y por el éxito reproductivo así sucedería entre los individuos y entre los grupos de personas. En realidad todo darwinista social es un naturalista extremo, por eso la compasión es contemplada como un vicio o una actitud que pervierte las leyes naturales. El compasivo rompería las desigualdades impuestas por la naturaleza. Se trata, pues, de una ideología que comienza sobrevalorando la idea de libertad como inamovible y como principal baluarte de la condición humana. El hombre es libre aunque desigual y por eso su existencia es, y debe ser, competitiva. Presupuesta esa competencia feroz y despiadada por la supervivencia, entonces sobrevive, y debe sobrevivir, sólo el más apto. De ahí se deduce que hay que dejar la libre competencia en todos los ámbitos de la vida tanto moral, económico, porque si no se está favoreciendo a los más débiles y se debilitaría la sociedad. El darwinismo social está en confluencia con el libre capitalismo individualista, así como con las ideologías capitalistas radicales y con las ideologías racistas.

4.7.2. Para Nietzsche (1844-1900) la compasión es una triste emoción de tristes, es la virtud, productora y reproductora de debilidad, por eso es propia de "la moral de los débiles", es decir, del cristianismo. Es el valor por excedencia de los débiles, lo que representa el primer obstáculo para la venida del superhombre. Zaratustra, en cambio, que representa la imagen del anti-Cristo, es insensible, indolente, inmisericorde y anti-compasivo. Si Cristo había dicho en el Sermón de la montaña: “makárioi oi2 e1leh’moneV, o7ti au1toì e1lehqh’sontai” = “Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia” (Mt. 5, 7), Zaratustra dirá todo lo contrario. Cristo mismo murió por su propia compasión por los hombre, por eso hay que está prevenido contra la compasión, será la compasión “la cruz en la que es clavado quien ama a los hombres”. “Dios ha muerto; a causa de su compasión por los hombres ha muerto Dios”. En realidad ha sido el valor lo que ha hecho más cosas grandes que el amor al prójimo: “no vuestra compasión, sino vuestra valentía es la que ha salvado hasta ahora a quienes se hallaban en peligro.” La compasión si no es un mal, sí al menos es algo vergonzante, algo que debe ocultarse, “ocúltese bajo una dura cáscara la compasión por el amigo…”. “Si tengo que ser compasivo, no quiero, sin embargo, ser llamado así; y si lo soy, entonces prefiero serlo desde lejos.” La compasión es la virtud de los débiles, de los cristianos, insoportable para Zaratustra el inmisericorde: “En verdad, yo no soporto a ésos, a los misericordiosos que son bienaventurados en su compasión”. Vemos que dice todo lo contrario que Jesús en el llamado Sermón de la montaña. La compasión, no obstante, no ha de ir por eso en contra del amor, el amor más grande, llega a decir a Zaratustra está por encima de toda compasión. Y contra la compasión, el valor: “el valor es el mejor matador: el valor mata incluso la compasión. Pero la compasión es el abismo más profundo…”. La compasión es debilidad, por eso dice Nietzsche por boca de Zaratustra: “Cuanta bondad veo, esa misma debilidad veo. Cuanta justicia y compasión veo, esa misma debilidad veo […] En el fondo lo que más quieren es simplemente una cosa: que nadie les haga daño. Así son deferentes con todo el mundo y le hacen bien. Pero esto es cobardía: aunque se llame ‘virtud’.” La moral de los fuertes ha da pasar por la transvaloración de la compasión y de la misericordia llegando incluso a burlarse de ella, “yo canto y me burlo de toda compasión” pero en cualquier caso se trata de des-virtuarla, de transvalorarla, de desenmascararla en todo lo posible, pues compadecerse no siempre es bueno, “no querer-ayudar puede ser más noble que aquella virtud que se apresura solícita. Mas entre todas las gentes pequeñas se da hoy el nombre de virtud a eso, a la compasión: ellas no tienen respeto por la gran desgracia, por la gran fealdad, por el gran fracaso. Yo miro por encima de todos éstos al modo como el perro mira por encima de los lomos de los pululantes rebaños de ovejas. Son pequeñas gentes grises, lanosas, benévolas”. La compasión es la virtud del rebaño. ¿Dónde está, entonces, la bondad de la compasión? En realidad es una actitud peligrosa para todo el mundo, para el Estado porque si este se muestra compasivo perderá la dureza y rigidez necesaria para mantenerse. Mala, también, para la propia aplicación de la justicia. Pero no es por su blandura por lo que resulta mala y perjudicial, sino por su limitación, porque resulta siempre insuficiente. Por eso otros contemporáneos de Nietzsche, Marx en particular, aunque considerasen que la revolución nace de la compasión por las clases bajas, sin embargo no cabía demasiada compasión para llevarla a efecto. La compasión ha de ser transvalorada y sustituida por otros valores afirmativos de la vida. La compasión no es buena. No concuerda con la voluntad de poder. “¿Qué es bueno? –se pregunta Nietzsche–. Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo. ¿Qué es malo? Todo lo que procede de la debilidad… ¿Qué es más dañoso que cualquier vicio? La compasión activa con todos los malogrados y débiles –el cristianismo-.” (Anticristo 2) Hay que superar y trasmutar la compasión en otra virtud más noble y que no impida el advenimiento del superhombre. Contra compasión, conocimiento; contra aquella moral instintiva instauremos una moral de la razón. Hay que conquistar una clase de objetividad que no se limite a sufrir ante el sufrimiento. Hay que mirar más allá del prójimo, hay que mirar el futuro, el venidero superhombre. Hay que instaurar si acaso una nueva compasión que sería la compasión de los fuertes.

4.7.3. Para el sadismo la compasión, lejos de ser una virtud, no es más que una debilidad nacida del terror y de la desgracia, debilidad que debe ser eliminada antes de nada. El término sadismo fue creado por Krafft- Ebing.

 

 

 

 

MISERICORDIA

·       Etimológicamente proviene del término latino “misericors, -rdis” y, a su vez, de “misereo” que significa tener lástima, más “cor, -dis”, corazón. De este modo misericordia indica tener un corazón sensible (al dolor). De hecho San Agustín dice al respecto de acuerdo a esta etimología: “La misericordia es la compasión que experimenta nuestro corazón ante la miseria del otro, sentimiento que nos compele, en realidad, a socorrer, si podemos.” (De civ. Dei IX). Y comenta Sto. Tomás al respecto: “La palabra misericordia significa efectivamente tener el corazón compasivo por la miseria del otro” (Suma II, II, q. 30).

·       Ahora ha perdido ya ese sentido original latino y la misericordia en la mayoría de los casos hace referencia al perdón, es la virtud del perdón. Si alguien solicita misericordia es que está pidiendo perdón * porque éste generalmente lleva a la clemencia *. Pedir misericordia es como pedir que al sentimiento de compasión se añada el de que el castigo sea benevolente y no se aplique con excesivo rigor. La misericordia va en la misma dirección que la compasión. Si la compasión puede definirse como la tristeza por el mal inmerecido de otro, la misericordia es el perdón. Pero nadie necesita perdonar los males inmerecidos, sino que los que necesitan perdón, clemencia o misericordia son los merecidos, es decir, por aquellos de los que somos culpables. Para que la compasión pueda convertirse en misericordia tiene que pasar de ser un mal inmerecido a ser un mal merecido, culpable. (Véase tabla de las 17 casillas en Compasión *). Pero la culpa es, por su propia naturaleza, voluntaria, en ese sentido no puede ser objeto de misericordia, sino de castigo. De modo que cuando alguien sufre un mal merecido, un castigo, la cárcel por ejemplo por haber cometido un delito, el sentimiento que nos inspira no es, en principio, el de misericordia, sino el de justicia o, en el peor de los casos, el de la venganza satisfecha o ya innecesaria. La misericordia permite sustituir la venganza por el perdón. La misericordia dice al respecto Comte-Sponville: “No anula la falta, sino el rencor, no el recuerdo, sino la cólera, no el combate, sino el odio. No es todavía el amor, sino que hace las veces de él cuando éste es imposible, o lo prepara cuando este sería prematuro.”

·       La definición que da Espinosa de misericordia dice: “es el amor en cuanto afecta al hombre de tal modo que se goza en el bien de otro y se entristece con su mal.” (Ética, III def. XXIV de los afectos). Si nos fijamos un poco nos damos cuenta de que la misericordia es el sentimiento contrario a la envidia *. Sin embargo, si la envidia la definimos como el pesar por el bien ajeno y la alegría por el mal del otro, entonces la virtud contraria, efectivamente, tiene que recoger los contrarios que Espinosa menciona en su definición: “el gozo por el bien del otro” y “la tristeza por su mal”. Ahora bien, la misericordia parece que en español se inclina más por el segundo sentido que por el primero. Parece que no hablamos de misericordia cuando sentimos gozo por el bien del otro, a eso más bien habría que llamarlo congratulación, sólo hablamos de ella cuando nos sentimos tristes por su mal y, a la vez, sentimos compasión y cierta inclinación al perdón si quien sufre ese mal es por su propia culpa. De este modo, parecería que misericordia es sinónima o al menos es de la misma constelación semántica que conmiseración *, compasión * o  piedad * y que deja fuera otros sentidos que sí abarcaría esta definición espinosiana como la congratulación o la generosidad. Lo difícil está en diferenciar entre misericordia y conmiseración. El propio Espinosa no ve clara la diferencia: “No parece haber diferencia alguna entre conmiseración y misericordia, salvo, acaso, la de que la conmiseración se refiere a un afecto singular, y la misericordia al hábito de ese afecto.” (Explicación a la definición XVIII de la parte III).

 

 

PIEDAD

·       Etimológicamente proviene del latín pietas, -atis que hace referencia a aquel sentimiento que impulsa a cumplir todos los deberes para con los dioses, los padres, los parientes, los amigos o la patria.

·       Caben, empero, dos sentidos generales:

·       Cicerón dice sobre este término: “Est pietas justitia adversum deos”, es decir: “La piedad es dar a los dioses lo que les es debido”. Ser piadoso en la antigüedad era guardar respeto y veneración hacia los dioses, tener devoción por lo santo, tener cuidado en el culto y en la adoración a la divinidad. En la actualidad todavía no se ha perdido ese sentido y cuando queremos dárselo usamos la expresión: Ser pío con...” o cuando decimos que “fulano es muy piadoso”

·       Sin embargo, en la actualidad se usa también, e incluso con más frecuencia, en otro sentido; como aquel sentimiento o virtud  de compasión *, lástima, misericordia * o conmiseración * que tenemos ante los que sufren alguna desgracia o penalidad. La compasión desde un punto de vista laico está íntimamente ligada al sentimiento, mejor aún, incluye sentimientos como la aflicción, es decir, la participación en el dolor ajeno, y la condolencia, el malestar que nos causa la miseria del otro.

       Cuando la empleamos en este segundo sentido (sentimental casi siempre) se usa casi muchas veces la expresión: tener piedad de...”: “ten piedad de mí”, “apiádate de mí”, etc.

         Esta segunda acepción es sinónima de compasión *. No cabe duda que cuando la empleamos en este último sentido estamos haciendo referencia en muchas ocasiones a un sentimiento. No obstante, nosotros consideramos que tenemos que ir más allá de la piedad vista como un simple sentimiento y pensamos que si esta quiere convertirse en virtud moral ha de ser racional. Los sentimientos son volubles, condicionan nuestra libertad, nos arrastran, no nos hacen más autónomos, por esa razón ¿no sería preferible convertir la piedad o compasión en justicia? De esa manera ganaría la sociedad y la virtud de carácter público y nos alejamos del sentimentalismo individualista y limitado; (para una diferencia entre virtud y pasión o sentimiento véase Virtud * apartado final)

En la moral * cristiana, que casi siempre usa el término piedad en este segundo sentido, ha considerado siempre la piedad como una virtud *. ¿Pero lo es realmente? ¿Cuánto tiene de virtud y cuanto de mero sentimiento? ¿Tiene algo de sospechosa? ¿Acaso no se apiada uno siempre del que está en una situación inferior? ¿No nos apiadamos sólo porque en el fondo tenemos miedo de que un golpe de fortuna nos lleve a una situación similar a la del que nos compadecemos? Estas y otra muchas preguntas encontrarán respuesta en la entrada:  Compasión*.

 

 

 

CONMISERACIÓN

·  Malestar o compasión * producida por el mal ajeno. Espinosa la define como “una tristeza surgida del daño de otro” (Ética, Parte III, prop. 22, escolio). En la def. 18 de los afectos, también en la parte III define la conmiseración como la “tristeza, acompañada por la idea de un mal que le ha sucedido a otro a quien imaginamos semejante a nosotros”. Duda Espinosa sin embargo cómo llamar al sentimiento contrario, es decir, a la alegría que surge por el bien de otro. De este modo habla de la aprobación  y dice que es el “amor hacia aquel que ha hecho bien a otro, y, por contra, indignación sería el“odio hacia aquel que ha hecho mal a otro”. Se trata, pues, de sentimientos éticos. Así dice más adelante en el mismo escolio: “Debe notarse, en fin, que sentimos conmiseración no sólo hacia la cosa que hemos amado, sino también, hacia aquella sobre la que no hemos proyectado con anterioridad afecto alguno, con tal de que la juzguemos semejante a nosotros [punto de vista distributivo diríamos nosotros, es decir, ético]. Y, de esta suerte, aprobamos también al que ha hecho bien a un semejante, y nos indignamos contra el que le ha inferido un daño.”

·  La conmiseración es, pues, parcialmente un sentimiento contrario a la envidia * pues si esta implica tristeza por el daño sufrido por otro, la envidia implica alegría por ese mismo daño. Y decimos, parcialmente, porque la conmiseración es, en realidad, sólo la mitad del camino inverso de la envida, porque ésta última no solo implica alegría por el mal de otro, sino también tristeza por su bien.

 

 

 

CLEMENCIA

·     Hace referencia a la moderación o incluso a la renuncia en la aplicación de una pena convenida por la moral o dictaminada por la justicia. Es, según Espinosa, un tipo de generosidad *.

·     La compasión * puede llevar a la clemencia, pero no necesariamente al perdón *, la clemencia no implica el perdón. El perdón va más allá que la justicia.

 

 

 

PERDÓN

Etimológicamente la expresión “perdonar” es una forma de expresión tardía que no sabríamos decir cuándo apareció, no lo hemos investigado. Sto. Tomás por ejemplo no la usa. La palabra que usa es "parcere". Sin embargo, parece fácil su etimología: el prefijo "per" encierra los sentidos de "por" (a través de) y de plenitud, de grado máximo. Como en el caso de "per-fecto" (totalmente hecho), "perdurar" (durar por mucho tiempo), más el sustantivo “don” (de donar, dar). Y así “per-dón” aparece como un acto de donación superlativa. Lo mismo ocurre con las formas inglesa y alemana: “for-give”, “vor-geben”.

Antes de considerar si el perdón es o no virtud habría que explicar qué es perdonar. De momento empecemos por vía negativa diciendo qué no es el perdón:

Hablar del perdón, en rigor, no es referirse a una simple regla de urbanidad * por la que acostumbramos a pedir disculpas cuando pisamos o tropezamos con alguien sin querer y enseguida decimos: “¡perdón!”. Este acto, insistimos, es un simple acto de cortesía en el que simplemente procuramos guardar las normas de civismo y de trato social más elementales. En estos casos habría que hablar de disculpar más que de perdonar, porque para que podamos hablar de otorgar el perdón a alguien tenemos que presuponer que este alguien ha cometido una falta y es culpable de algún acto reprobable que ha cometido consciente y voluntariamente. Nadie necesita perdonar ni pedir perdón por los males inmerecidos o involuntarios, sino que los que necesitan perdón, clemencia o misericordia son los merecidos y voluntarios, es decir, por aquellos de los que somos culpables. Aristóteles al sentimiento de tristeza que producen los males ajenos inmerecidos lo llamaba compasión (véase el recuadro que hicimos en el vocablo: Compasión * punto 4.1) Ahora bien, para que esta pueda convertirse en misericordia tiene que pasar de ser un mal inmerecido a ser un mal merecido, culpable, voluntario.

Diremos también que perdonar no es cancelar la falta como si esta no hubiese pasado, algo que pretende también en vano el arrepentimiento *. Pretender eso es absurdo, el pasado es irrevocable, no hay vuelta atrás, nunca. Ya Aristóteles dice: “nadie delibera sobre lo pasado, sino sobre lo futuro y posible, y lo pasado no puede no haber sucedido; por eso rectamente dice Agatón: ‘de una cosa sólo Dios está privado: de hacer que no se haya realizado lo que ya está hecho’ ”. (Ética nicomáquea, VI, 2 1139b 7-11). Así pues, ni Dios, con ser omnipotente, puede lo imposible ¿cómo podríamos nosotros ni siquiera intentarlo? Desde el punto de vista de la moral católica sólo Dios puede absolverte de los pecados, es decir, hacer que se borren, que se anulen, aunque sea a través de uno de sus ministros. Sin embargo, no lo olvidemos, eso no arregla los desórdenes que esa falta causó, ya dijimos que lo sucedido ni Dios podía hacer que no hubiese sucedido. Por eso, sigue siendo necesario que quien cometió la falta la repare o/y la expíe. Para la moral católica el perdón no anula la penitencia sino que más bien es ésta la que engrandece aquel.

Perdonar tampoco es olvidar la falta, el olvido va contra la sinceridad: no hay olvido posible, nadie olvida lo importante, y, en segundo lugar: contra la prudencia, pues si un amigo nos engaña, nos traiciona, conviene, aunque sólo sea por prudencia, no olvidar: “Caute”, decía Espinosa: “Desconfía”, “ten cuidado”, “sé precavido”: y esto no va contra el perdón.  El olvido jamás puede ser un sustituto del perdón. Es más, si se lograse el olvido sincero, la amnesia de la afrenta recibida, entonces ¿cómo plantearnos perdonar algo que ya no recordamos? Después del olvido qué sentido tiene el perdón. En este caso es cierto, tener muy mala memoria tiene sus ventajas. Es evidente que el perdón, como la venganza o el rencor, van aparejados necesariamente de la memoria de los hechos pretéritos. El perdón (también el arrepentimiento) siempre se refiere al pretérito, por el contrario, la tolerancia *, su prima hermana, podríamos definirla como el perdón por anticipado de los hechos presentes o futuros (volveremos sobre ello).

En resumen, si perdonar no es una simple regla de urbanidad, no es cancelar la falta y no es tampoco olvidarla. Entonces ¿qué es? Si el dolor que la ofensa de otro nos ha causado nos puede incitar al odio, al resentimiento, al deseo de venganza o de castigo, perdonar es anular, bloquear, no tener en cuenta todos estos sentimientos. Perdonar es dejar de odiar cuando ese odio estaba causado o incluso justificado directamente por una ofensa. Perdonar no es anular la ofensa, que no se puede, eso sólo lo puede el incomprensible Dios omnipotente (la absolución de los pecados en el sacramento de la penitencia borra la culpa por completo y para siempre), sino dejar de estar resentido con quien nos ha ofendido o perjudicado.

Al que practica el perdón le llamamos misericordioso. La misericordia es, pues, una virtud, la difícil virtud de dejar de odiar aun teniendo motivos para ello. Porque cometemos demasiadas faltas los unos contra los otros como para que no sea necesario el perdón por muy difícil que nos resulte. Es más, esa dificultad es lo que la hace más loable y, en definitiva, más virtud. Sin el perdón cada falta cometida contra otro haría de éste o un rencoroso, o un vengativo, o las dos cosas juntas. Claro que en este caso no faltará quien piense que sería mucho más fácil perdonar después de haberse vengado. La venganza, evidentemente, anularía el perdón, lo haría innecesario, pero nadie estaría dispuesto afirmar que ésta sea una virtud.

Ahora que ya hemos propuesto una definición del perdón, sin embargo, todavía se nos antoja ser más precisos. Vamos a procurar más claridad y distinción a la vez que recorremos sus posibles límites. Porque ¿el perdón tiene límites verdad? Parece que existe una serie de límites que, aunque nunca estén claramente definidos, nadie discute: los límites del perdón más allá de los cuales esta virtud se desdibuja para convertirse en otras: en compasión por ejemplo, en solidaridad, en generosidad, en tolerancia, etc. Pero aunque interesantes no son estos los límites que más nos preocupan (dejaremos estos para el final), sino los límites que podríamos llamar internos. Es decir, se trata de contestar a la pregunta de si se puede o se debe perdonar todo y a quién. ¿El perdón tiene un límite más allá del cual la virtud se convierta en vicio o, al menos, en una imprudencia? ¿Se debe perdonar, por ejemplo, a un terrorista de ETA que no da muestras ni de arrepentimiento ni de haberse equivocado con su actuación criminal y por ende tampoco pide perdón? No decimos en ocasiones por cosas mucho menores o incluso nimias: “… no te lo perdonaré nunca”. ¿El perdón tiene un límite más allá del cual deja de ser virtud? Efectivamente perdonar es una virtud, pero ¿existe alguna situación en que no perdonar lo siga siendo? En definitiva, ¿cuáles son los límites del perdón?

El primer límite que encontramos en el perdón es el individuo, por eso es una virtud ética más que moral. Es decir, tiene siempre un carácter individual porque también lo tiene la culpabilidad. Si la culpabilidad no es nunca social o general, tampoco lo pude ser el perdón que es correlativo a la culpa. Por eso en derecho penal se suele decir que son las personas las que delinquen no las instituciones o las sociedades. Aplicar la culpabilidad con carácter colectivo, tribal o familiar es propio de sociedades muy primitivas (o desgraciadamente también de algún primitivo profesor que como no descubre al alumno culpable castiga por ello colectivamente a toda la clase). Este tipo de castigo lo vemos muy bien en el Antiguo Testamento: si el Faraón ha cometido un pecado contra Yahveh, en vez de castigarle directamente a él se le mandan plagas contra su pueblo. De este modo entonces, si la culpabilidad es colectiva, recíprocamente el perdón se resuelve también de forma colectiva. No ocurre eso en las sociedades modernas. ¿Qué sentido tiene hoy la frase: “perdona a tu Pueblo Señor” cuando la salvación que pretende el cristianismo, al menos desde S. Agustín, es la del alma individual?

Desde la moral cristiana el perdón es una virtud que ha de intentar practicarse sin límites, y todo ello sin perjuicio de que estos límites sean en muchas ocasiones inalcanzables para los hombres y que sólo Dios pueda lograrlos. La misericordia de Dios es infinita, dice su doctrina, pero ¿cómo ha de ser la del cristiano? Dios lo puede perdonar todo y a todos. ¿Pero el hombre? ¿Lo podemos perdonar todo y a todos? Utilizar el verbo “poder” para hacer esta pregunta parece obligarnos a circunscribirnos en un contexto psicológico, que no es el punto de vista desde el que hablamos aquí. Sino que la pregunta debe ser formulada de otro modo, en un sentido moral: ¿debemos perdonar todo y a todos?

La experiencia demuestra que de una u otra forma se puede e incluso de debe llegar a perdonar todo. Porque el verdadero perdón no pregunta si el crimen es digno de ser perdonado, el perdón lo puede todo. Allí donde el pecado abunda, dice S. Pablo, el perdón sobreabunda. Pero, ¿no es cierto que si uno perdona con excesiva facilidad se expone a ser el blanco de sucesivas ofensas? Ser pronto en la misericordia es, al menos, imprudente. Y, por otra parte, ¿se debe perdonar a quien ni siquiera ha pedido perdón? Claro que en este caso cabe la consideración de que quien así actúa quizá sea por varios motivos todos ellos muy diferentes pero todos de carácter subjetivo; porque no se considere culpable, porque pretenda ocultar su culpabilidad y pedir perdón supondría reconocerse como tal, porque su orgullo puede más que la humillación que supone pedir perdón, etc. No obstante el perdón no tiene por qué mantenerse dentro del horizonte de la subjetividad o de la relatividad subjetiva. La consideración de la ofensa no puede estimarse desde criterios relativistas, la ofensa tiene que poder ser estimada de un modo objetivo. Por ejemplo, si considero que alguien me ha ofendido voluntariamente es necesario tener en cuenta si me asiste o no la razón (o incluso el derecho) a la hora de considerar si el acto cometido contra mí es objetivamente una ofensa o no y en qué grado. Mantenerse en el relativismo en este contexto sería inético * si la falta fue cometida contra mi persona en cuanto tal (distributivamente considerada), o inmoral * si fue cometida contra mi o mis iguales o correligionarios (atributivamente considerados). Así pues, antes de perdonar el culpable debe reconocerse y debemos reconocerlo objetivamente como culpable. Y la pregunta permanece: ¿debemos perdonarle?

Los criminales no arrepentidos no buscan el perdón, no tienen necesidad de él, quizá porque no se sienten culpables, sobre todo los psicópatas. Ellos no, sin duda, ¿pero y nosotros? Si perdonar es dejar de odiar, no perdonar es mantener vivo el odio hacia alguien. Y el odio siempre es una tristeza. Además, ¿necesitamos odiarlos para combatirlos? “Quien quiere vengar sus ofensas –dice Espinosa–  con un odio recíproco, vive sin duda de un modo miserable. Quien, por el contrario, trata de combatir victoriosamente el odio con el amor, combate con alegría y seguridad…” (Espinosa, Ética, IV, esc. prop. 46).

Se trata incluso de llega a amar a nuestros enemigos *, si podemos, o de que les perdonemos al menos, si no podemos. Jesucristo dio ejemplo de este tipo de perdón incondicional, de este perdón que no espera que el maligno lo sea menos, de este perdón que es realmente un don (en inglés es “for-give” = para + dar) y no un intercambio: mi perdón a cambio de tu arrepentimiento. Es la mayor victoria contra el odio. Un perdón que no tiene por qué olvidar, porque comprende, que no cancela la falta porque la acepta de alguna manera. Y al decir esto no estamos aprobando en general la moral cristiana. Perdonar no es “poner la otra mejilla”, tampoco se trata de poner la misma, sería mucho más doloroso. Siempre es preferible, frente a la violencia, la espada a la debilidad. Nos inclinamos más por la postura espinosista: el amor es una alegría no una impotencia o un abandono: amar a nuestros enemigos no es dejar de combatirlos, es combatirlos sin odio, con alegría y, por lo tanto, con mayor potencia.

Así pues al perdón internamente considerado, tanto si es entendido en el sentido de la moral cristiana, o incluso en el más puro sentido teológico, pero también, como hemos visto, desde un punto de vista espinosista, parece no convenirle unos límites estrechos. La virtud del perdón tiende a colocar sus límites en el horizonte más amplio posible. Según hemos definido el perdón es mejor perdonar que no  hacerlo: aumenta nuestra alegría y, por tanto, nuestra potencia. Por eso el perdón no se identifica en absoluto con la pusilanimidad * ni con el “poner la otra mejilla” como dijimos. Tampoco con la absoluta anuencia y con la total tolerancia. Y con esto ya entramos en los límites externos de la virtud del perdón.

El perdón sí tiene unos límites claros desde un punto de vista externo, de este modo podemos diferenciarlo de otras virtudes afines. Por ejemplo de la tolerancia. Y al compararlo con ésta, nos asalta una primera duda: si la tolerancia no es una virtud absoluta, tiene límites, es decir, no todo es tolerable o, de otro modo, ser siempre tolerante con todos no es virtud, ¿por qué no podemos pensar que ocurre lo mismo con el perdón? ¿No podríamos pensar acaso que se debe tanto perdonar como tolerar pero no cualquier cosa, y según qué y según a quien?

En absoluto, pues no ocurre con el perdón lo que ocurre con la tolerancia. Esta es una virtud con límites: no se debe tolerar todo, aunque se pueda (de hecho, si no se pudiera no tolerarlo evidentemente ya no se podría hablar de tolerancia sino de impotencia o de anuencia *), pero sí conviene perdonar en lo posible aunque ello resulte difícil, por lo que hemos argüido más arriba.

Ahora, por otra parte, ¿no ocurrirá también con el perdón lo que ocurre con el arrepentimiento? ¿No dice acaso Espinosa que “quien se arrepiente de lo hecho es doblemente miserable e impotente”, primero por haber hecho algo de lo que arrepentirse, y, después, por sufrir a causa de ello? ¿No podríamos decir que quien perdona es doblemente ingenuo: primero, por creerse capaz de perdonar, y, después, por gozar a causa de ello, es decir, por gozarse en su supuesta bondad? No lo parece, pues está claro, por lo que hemos dicho que el perdón no conlleva impotencia. En realidad perdón y arrepentimiento no se sitúan en el mismo plano, el arrepentimiento se mueve más en un plano que sin dejar de ser moral tiene un carácter más individualista, psicológico y reflexivo, nos arrepentimos de  algo hecho por nosotros mismos, mientras que la virtud del perdón no es reflexiva, no son nuestras culpas las que perdonamos, sino las de otros.

El perdón, por otra parte, tampoco implica clemencia aunque a primera vista pudiera parecerlo. Ser misericordioso y saber perdonar no es lo mismo que ser clemente *, el clemente sólo renuncia a aplicar un castigo severo o incluso a aplicar castigo alguno. Sin embargo, la clemencia no implica misericordia, es decir, perdón. Puedes odiar a alguien en el fondo de tu corazón, y, sin embargo, no castigarlo por la ofensa que contra ti ha cometido. Y ello bien podría ser por impotencia, bien por su contrario, por tolerancia. O bien por prudencia, sentido de la justicia, oportunidad o incluso por pura clemencia. Pero esto último no es lo más normal, es difícil mostrarse clemente con quien odias, el odio arraigado o el rencor no inducen en absoluto a la clemencia, sino al rigor y a la intransigencia. Por otra parte, tampoco el perdón implica clemencia necesariamente, aunque la condicione. Puedes haber perdonado a tu malhechor, a tu enemigo, y, sin embargo, seguir combatiéndolo. Se puede castigar con rigor y con justicia sin odiar, es lo que hace un juez o un padre a su hijo cuando le regaña o le castiga por algo que he hecho mal. Ahora bien, no siempre existe la oportunidad de que el perdón pueda manifestarse como clemencia, aunque, como hemos dicho, sí puede ser ésta una de las consecuencias de aquel. En definitiva, no es en absoluto necesario que la clemencia sea la consecuencia del perdón, ni que el perdón lo sea de la clemencia. Se puede, en efecto, ser clemente sin perdonar, y perdonar sin tener que mostrar clemencia. Es más, la virtud de la clemencia se deja ver en su estado más puro sobre todo cuando se practica sin perdón. Porque ¿qué merito tiene mostrarse clemente cuando ya has perdonado y no tienes deseos de venganza o ni siquiera de castigo proporcionado? Después de haber perdonado, el ejercicio de la clemencia se desdibuja como virtud o al menos es una virtud sin mérito alguno pues no tiene dificultad.

La misericordia se diferencia también de la compasión muy claramente: la primera es una virtud que se refiere al perdón de las faltas voluntariamente cometidas por otro, la compasión, en cambio, tiene como referencia el sufrimiento inmerecido del otro. Hasta ahí nada en común, pero sí es cierto que se perdona mejor a aquel por el que sentimos compasión, es decir, a aquel que sufre, aunque sufra por algo que nada tenga que ver con la falta cometida, que aquel a quien no sufre. El rencoroso no perdona, la misericordia es incompatible con el rencor que es un tipo de odio, sin embargo, siempre es mucho más difícil odiar a quien está sufriendo atrozmente, pues su estado nos provoca compasión. Y la compasión, por su parte, puede conducir o inducir a la misericordia, al perdón. De este modo aunque la compasión y la misericordia sean virtudes muy distintas, la primera puede conducirnos a la segunda.

Pero no sólo la compasión puede inducir más fácilmente al perdón. Existe otro mecanismo reflexivo que también induce al perdón: la identificación con quien ha cometido la falta. Yo puedo perdonar a quien miente si me identifico con él porque yo también he mentido alguna vez, puedo perdonar al ladrón si yo he robado alguna vez. ¿Pero y cuando la falta sobrepasa la medida común (los crímenes horrendos, los crímenes terroristas por ejemplo) y no es posible la identificación? ¿Cómo perdonar eso? Es más, ¿estos crímenes realmente requieren nuestra misericordia? Las naderías son fáciles de perdonar. Pero ¿cómo perdonar al terrorista que ha matado a tu hijo? Por otra parte si la misericordia sólo sirve para perdonar las faltas comunes, entonces no es una especial virtud, ¿para qué sirve entonces la misericordia si no sirve para perdonar las faltas realmente graves? ¿No radicaría ahí la verdadera virtud del perdón?

Así pues en aquellos casos en que no cabe la identificación con quien comete la falta ¿cómo perdonar? Es necesario que haya algo más, pero, ¿qué? La moral cristiana propone el amor. El amor universal, algo evidentemente imposible. Pero aunque fuera posible, o, aunque nos refiramos al amor de una madre por su hijo, de un esposo por su esposa, de un hermano por otro, es evidente que donde hay amor no es necesaria la misericordia. Perdonar cuando se ama no es misericordia, es amor. El verdadero amor es incondicional a toda posible falta. “¿Qué es lo que no me perdonarías?” pregunta el niño a su padre. Y el padre no encuentra nada, ni siquiera lo peor. Los padres no tienen que perdonar a sus hijos, el amor hace las veces de misericordia. Si el perdón hemos dicho que es la cancelación del odio, ¿cómo perdonar si no hay odio que cancelar porque amamos? ¿Si perdonar es dejar de odiar, cómo se puede dejar de odiar cuando no se odia en absoluto? Efectivamente la misericordia o el perdón estarían resueltos si existiese el amor universal, pero ya dijimos que era algo absurdo e imposible. Es más, si el perdón es necesario es porque somos poco capaces del gran amor, del amor verdaderamente incondicional. Amar a los buenos es fácil, lo difícil es amar a los enemigos aquellos que nos han causado algún mal y necesitamos perdonarlos, pero ¿cómo amar a nuestros enemigos sin perdonarles primero? ¿Cómo podría resolver el amor un problema que sólo se plantea debido a su ausencia? Porque no sabemos o no podemos amar a todos, y mucho menos a los malvados, por eso necesitamos de la misericordia.

“On pardonne tant que l’on aime”, dice F. de la Rochefoucauld. Parece muy simple, pero ¿es realmente así? Habría que matizar todo esto, sin idealizar demasiado al amor, pues éste, como las demás cosas humanas, nunca es perfecto, casi nunca es tan grande ni tan incondicional como decíamos. En la práctica en muchas ocasiones el amor se fundamenta en la mera reciprocidad, es decir tu amas a quien te ama y porque te ama le amas. A partir de aquí podemos plantear dos problemas muy diferentes: Primero: ¿cómo perdonar a quien te odia? ¿Cómo perdonar a tu enemigo? Y, en segundo lugar: ¿cómo perdonar a quien dice amarte o te une a él una gran amistad pero, sin embargo, te hace daño? ¿No resulta en ocasiones más fácil perdonar a nuestro enemigo, que nos odia, que a quien nos ama y, en cambio, nos hace mucho daño? De hecho parecería que al enemigo no hay nada que perdonarle, ya sabíamos de antemano que su propósito era dañarnos, ese es su oficio y su beneficio. ¿No resulta más difícil perdonar cuanto más se ama? Parece imperdonable que nos haga daño quien dice amarnos. ¿Cómo perdonarle? ¿Cómo siquiera comprender tamaña contradicción?

Cómo lograr entonces el perdón si nos ha fallado también el amor. El perdón no se consigue aplicando sentimientos, ni con más compasión ni con más amor se logra alcanzar siempre más misericordia. Por eso la misericordia resulta más difícil que la compasión o que el amor, que son más naturales y más espontáneos. Curiosamente la misericordia es una virtud menos sentimental y más intelectual. El perdón se logra más a menudo cuando, desde un punto de vista socrático, se comprende al otro y cuando se comprende que el otro es un malvado, o que el otro se equivoca o que el otro se halla dominado por las pasiones, es decir, que el otro actuó así, nos hizo daño, porque hubiese sido imposible que actuase de otra forma. El otro actuó así porque no es libre, y no es libre sobre todo porque es ignorante de su condición. Perdonar es aceptar, pero no para dejar de actuar (incluso de “enfrentarse” al otro si llega el caso) sino para dejar de odiar. El perdón es posible cuando se ve la falta de libertad a la que están sometidos los culpables, y eso hace imposible el resentimiento contra ellos, y les concede la gracia de comprenderlos, de perdonarlos. ¿Qué canalla ha escogido libremente serlo? ¿Quiere decir eso que es inocente? No, sencillamente que es prisionero de su odio o de su ignorancia. Sería peor odiarlo, basta con combatirlo o soportarlo. Se trata de vencer el odio en uno mismo ya que no se puede erradicar del otro. Como decía Marco Aurelio: “Instruidles o soportadles”. Claro que también Jesucristo, socrático sin saberlo, decía: “Padre, perdóneles porque no saben lo que hacen”. Y si no saben lo que hacen su falta es un error no un crimen: y, en ese caso, ¿hay algo que perdonar? Si todo error es involuntario: debe ser corregido antes que castigado. Pero, entonces, si nada es malo voluntariamente, ¿para qué la misericordia?

Ciertamente no debemos de estar razonando bien. Porque el mal no está en la falta de inteligencia, sino en la voluntad y esta implica conocimiento evidentemente. El mal no es un error como se dice desde el intelectualismo socrático *. Al ignorante, como al distraído o involuntario, se le disculpa, al malvado se le perdona. Sólo la voluntad puede ser declarada culpable porque sólo ella es libre, por eso sólo ella puede ser perdonada. Si alguien nos pisa sin querer, no lo hace por maldad, sino por torpeza. Si nos pide disculpas y se las aceptamos no se puede decir que estemos perdonándole, sólo lo podríamos perdonar si lo hubiese hecho aposta, es decir, voluntaria y libremente. Otra cuestión que no entramos a dilucidar aquí es si realmente esa persona era libre no solo de hacerlo sino también de quererlo, es decir, si hubiera podido querer otra cosa (es lo que se conoce como problema del libre albedrío *).

Al malvado que ha cometido una falta contra nosotros se le puede castigar o/y se le puede odiar. Pero, independientemente del castigo, de su conveniencia o no, de su utilidad pedagógica social o individual, ¿por qué no perdonar? No perdonar es mantenerse en el odio y el odio sólo es tristeza añadida, pero no para el culpable, sino para quien lo siente. ¿De qué sirve no perdonar si el malvado es lo que es, lo sea libremente o no? Cuando se perdona al malvado voluntario lo que se está haciendo es negarse a añadir más odio al odio del malvado. En todo caso se perdona más fácilmente cuando se conoce las causas que pesan sobre quien comete la falta.

Es posible entonces que haya dos formas de perdonar, dependiendo de que se crea o no en el libre arbitrio del culpable: si se cree en él, se trata de pura gracia, si no se cree en él, de conocimiento verdadero como diría Espinosa. Pero las dos se parecen en esto, en que el odio desaparece y en que la falta, sin ser justificada y olvidada, es aceptada por lo que es: un horror que hay que combatir.

Por eso Espinosa pensaba que los hombres se detestan (o se aman) más cuanto más libres se imaginan y menos cuando más necesarios y determinados se saben. Por eso el conocimiento es en cierto modo misericordioso. Dice Espinosa: “No os moféis, no lloréis, no detestéis, simplemente comprended”, (Tratado político, I, 4). En realidad cuando hay comprensión ya no cabe el perdón porque allí donde se comprende ya no hay nada que perdonar. El conocimiento, como decíamos antes del amor, hace que el perdón sea necesario y al mismo tiempo superfluo. Pero este punto de vista del conocimiento misericordioso es sólo alcanzable por Dios. Quien no sea Dios, omnisciente, no le queda más remedio que echar mano del perdón. Que no es otra cosa, ya lo hemos dicho muchas veces, que dejar de odiar lo que no se puede amar o lo que no se puede alcanzar a comprender. Cuando la verdad o el amor lo han llenado todo, ya no cabe el perdón. La misericordia no es tanto la virtud del perdón como su verdad y la verdad no anula la falta, sino el odio que ella pudiera producir en ausencia de conocimiento. Por eso dice Espinosa que “el conocimiento del mal es un conocimiento inadecuado” (Ética, IV, prop. 64). El sabio según Espinosa no se guía nunca por el pensamiento del mal, ni se deja engañar por la ilusión del libre arbitrio. De este modo el odio desaparece del todo, llevándose con él toda idea de culpabilidad absoluta. Es evidente que la misericordia no conlleva la supresión de la falta, pero si suprimimos nuestro odio, quedamos dispensados de buscarle justificaciones, queda apaciguada nuestra cólera y nuestro deseo de venganza, lo que nos permitirá acercarnos más a la justicia y, si es necesario, al castigo sereno. Por último, hace posible que los malintencionados, al formar parte también de lo real, se ofrezcan también a nuestro conocimiento, a nuestra comprensión e incluso a nuestro amor. Es cierto que no todo tiene el mismo valor, pero todo es verdad, tanto el canalla como el hombre honesto.

Si Espinosa hubiera conocido el campo de concentración de Auschwitz parece que no hubiera podido decir: “No os moféis, no lloréis, no detestéis, simplemente comprended”, porque los abismos del mal parecen a primera vista incompresibles. Entonces, ¿se puede aceptar que la vida, al menos la moralmente buena, se puede comprender, es racional, y en cambio, el odio no? El mal, efectivamente, no es razonable, a veces es horrendo, terrible, pero eso no quiere decir que sea irracional. Que la razón no pueda aprobarlo no quiere decir que no pueda comprenderlo o explicarlo.

 

 

 

EMPATÍA

Es una palabra de origen griego: empáqeia [em-pátheia] em significa: en, dentro de, cerca de, más paqeia que significa: sentimiento, afección, pasión, enfermedad, etc. Empatía es la participación afectiva de un sujeto en una realidad ajena, es decir, es la identificación mental y, sobre todo, afectiva de un sujeto con el estado anímico del otro. Implica un “ponerse en la piel del otro”, ponerse en su lugar, de modo que muestre al otro que entiende de manera comprensiva la situación anímica por la que está pasando ese otro, sus penas, sus temores o, por qué no, sus alegrías. De modo que compasión, conmiseración o lástima (por lo que se refiere a las penas) y la congratulación o la simpatía (por lo que se refiere a la alegría) son formas de empatía

 

 

 

ARREPENTIMIENTO

1.    La etimología de la palabra arrepentimiento no es simple. Proviene del castellano antiguo “repentirse”, que derivó del latín tardío “rapaenitere” que en latín clásico era simplemente “paenitere” (lamentarse, arrepentirse) cuya raíz es seguramente “poen-” de donde derivan también palabras como, “punire” que significa castigar y vengar, o “poena”, que, a su vez, como en griego “poinh’” [poiné] hacen referencia a la suma pagada por el rescate de un crimen, era la reparación, restitución o expiación que se imponía por ejemplo al homicida, la pena o el castigo. De este modo el arrepentimiento con el reduplicativo “-rre-” y el reflexivo “-se” vienen a hacer de esta palabra algo similar a lo que querían decir lo latinos con la expresión “me poenitet” que significa algo así como “me atormenta la pena”, “me aflige la pena una y otra vez”. Y efectivamente, “punire” es, como dijimos, imponer una pena, es decir, castigar. De modo que el arrepentimiento no sería más que la interiorización del que de una manera constante y reiterativa está sintiendo dolor porque está arrepintiéndose, sufriendo la penitencia como diría el moralista cristiano, o pagando la pena, algunos incluso en un penal o penitenciaría, claro que ahora en los penales o cárceles lo que importa no es pagar la pena o sufrirla, el objetivo de la condena es la rehabilitación no el daño o la simple penalización. Más que hablar de régimen penitenciario ahora se habla de régimen de internamiento y más que de presos de internos. Se está notando un cambio de terminología. En este pequeño recorrido que hemos dibujado se ve con claridad que la mayoría de los términos empleados son de la misma familia lingüística pues todos comparte la misma raíz.

2.    Definición: Arrepentirse es desear no haber llevado a cabo algo que se hizo, no necesariamente un error, o anhelar haber hecho algo que no se llevó a cabo, o, en general haber actuado de manera distinta de cómo se actuó, experimentando en cualquiera de esos casos cierto dolor o pesar, en ocasiones incluso remordimiento o vergüenza, por lo que en su día se realizó y ahora se desaprueba. En términos más generales podríamos definir el arrepentimiento como aquella voluntad de desligar la persona que ha realizado algún acto de la acción de la que se considera causa.

3.    Desarrollo y límites de la definición:

3.1.    ¿Quién pude arrepentirse del futuro? A partir de esta definición podríamos pensar que si el arrepentimiento obedece en su estructura a un esquema de relación causal: causa (antecedente) y efecto (consiguiente), entonces tendríamos que pensar que el arrepentimiento se ha de referir forzosamente, aunque de manera anómala como veremos, a hechos pretéritos. Nos arrepentimos por lo general de lo que hemos hecho. Nadie se puede arrepentir de hechos futuros, es decir, de lo que aún no ha hecho. Pero, sin desmentir lo anterior, habría que precisar. Efectivamente, uno no se puede arrepentir de lo que todavía no ha hecho, pero sí se puede arrepentir de haber decidido hacer algo concreto en un futuro próximo, de lo que estaba ya en disposición de realizar o incluso arrepentirse “in fieri”, de lo que está haciendo en ese mismo momento. En ese caso la situación descrita por la definición cambia ligeramente, porque de lo que nos estamos arrepintiendo aquí no es de acciones futuras, sino de su previsión, que sigue siendo algo pretérito, del hecho de haber pensado (en el pasado) realizarlas (en un futuro) y con eso no nos hemos salido del mismo esquema temporal-causal. Sin embargo, esta situación, arrepentirnos de lo que hemos previsto, ya no produce necesariamente dolor, pesar, remordimiento o incluso vergüenza, como el arrepentimiento de lo ya realizado, sino más bien alivio y liberación, como quien se quita de encima una pesada carga. En cualquier caso, como vemos, el arrepentimiento tiene que atenerse, como toda otra realidad, a la estructura del tiempo. Y si hemos definido el tiempo pretérito * como el lugar del espacio-tiempo en el cual los sucesos pueden seguir influyendo sobre los sujetos operatorios actuales, sin que estos sujetos puedan seguir influyendo sobre ellos, y el futuro * como el lugar del espacio-tiempo en el cual los sujetos actuales podemos influir en otros (sujetos o acontecimientos) sin que aquellos sucesos del espacio tiempo puedan influir sobre nosotros, ni directa ni indirectamente, entonces está claro que podemos influir en los acontecimientos del futuro, pero ellos no pueden influir en nosotros porque todavía no existen, a la vez que los acontecimientos pasados pueden influir en nosotros, siguiendo la cadena causal, pero nosotros no podemos influir en ellos, porque ni la relación causal ni el tiempo son reversibles. Arrepentirse, entonces, es tanto como pretender revertir el tiempo, y pretender eso es tanto como querer poner el carro delante de los bueyes. Primera gran dificultad. El arrepentimiento es un fenómeno absurdo por ser ontológicamente imposible.

3.2.    El arrepentimiento es un deseo anómalo: Sí, bien mirado no es más que un deseo *: desear que algo no hubiera pasado. Un deseo, entonces, que no es ni racional, ni razonable y, por tanto, imposible de llevar a término. Que va contra las leyes del tiempo y de la causalidad como vimos. Según las leyes del tiempo no se puede desear que no haya pasado algo que efectivamente ya ha pasado. Entonces, ¿qué despropósito es este? ¿Cómo se puede desear algo que el deseante ya sabe de antemano que no se puede cumplir? Porque el deseo es siempre el deseo de que algo se cumpla, el deseo es, como dice Platón, de lo que no se tiene (o de lo que se tiene, añadiríamos nosotros) pero, en cualquier caso, de algo actual o actualizable, es decir, posible. Porque si de lo que estamos tratando es de deseos imposibles deberíamos hablar más bien de caprichos, delirios o fantasías, más que de deseos. Con esto tenemos un motivo más para estar con Espinosa: el arrepentimiento no viene de la razón.

3.3.    La ficción del arrepentimiento: ¿Qué hacer entonces con este tipo de deseos imposibles? Lo mismo que con las creencias falsas. Parece poco prudente seguir manteniendo una creencia que ya hemos constatado su falsedad. Únicamente puede darse el caso que sigamos con esa creencia por el mero placer que ella reporta aun a sabiendas de que dicha creencia es falsa. Pongamos por caso la fingida creencia en los Reyes Magos por parte de los adultos frente a los niños. O incluso el fingido crédito que damos a los hechos de una película o de una novela no histórica por el mero placer estético que de ello se logra. ¿Pertenecerá el arrepentimiento a este tipo de ficciones o autoengaños? ¿Qué hacer con él si no es así? En una novela el autor al menos sí puede cambiar a capricho lo hechos acaecidos. A no ser que se revelen los personajes como noveladamente le ocurría a Unamuno en Niebla y no pueda arrepentirse de nada ni pueda cambiar nada. Pero, anécdotas aparte, el mundo no es una novela, ni está desdoblado en dos mundos, uno el real platónico, y otro el irreal y en el que nos movemos. No existe otro tiempo ni otra realidad en el que yo pueda revertir lo sucedido. No obstante, sí hay diferencia entre la ficción de una novela o película, cuyo desarrollo solemos permitir porque produce placer, y el arrepentimiento, que se asocia casi siempre al dolor. El arrepentimiento, a pesar de ser un deseo, no es placentero. ¿Cómo podría serlo si es un deseo imposible?

Los deseos relativos a la modificación del pasado como el remordimiento, la vergüenza o el propio arrepentimiento, son deseos aberrantes, incorrectos y mal formados, pero, sin embargo, parecen darse inevitablemente. Quizá tengan algún valor, un valor moralizante sin duda. Ellos sirven quizá para que podamos conservar los valores que en otras ocasiones no supimos o quisimos elegir pero que, sin embargo, podremos elegir en un futuro en el que las circunstancias sean parecidas. El arrepentimiento puede funcionar como un refuerzo negativo en un esquema de aprendizaje por condicionamiento o por simple ensayo-error. El dolor del arrepentimiento hace que en el futuro descartemos conductas que resultaron erróneas en el pasado y de las que recordamos habernos arrepentido. Esta dimensión didáctica del arrepentimiento es quizá la única que nos alienta a no renegar del todo de él, porque el que no mostrásemos arrepentimiento ¿sería signo de una mejora o perfeccionamiento de nuestra conducta? ¿Acaso el que no muestra nunca arrepentimiento no podríamos calificarlo de cínico? Ya lo veremos más adelante pero tengamos en cuenta que no arrepentirse no significa que no admitamos nuestros errores. No arrepentirse no es sinónimo de obcecación o tozudez. Yo puedo enmendar mis errores, pero no necesariamente arrepentirme de ellos como veremos. 

Es cierto que el arrepentimiento, o mejor, los deseos del arrepentido, son, en rigor, imposibles. Bien, el objeto del deseo es imposible, como quien quiere la luna, pero el deseo aparece espontánea e insistentemente. Los deseos del arrepentido, sobre todo en las ocasiones más duras, no son más que una ficción psicológica apaciguadora de la conciencia, porque es evidente que uno no puede tener el pastel y comérselo, y, a la vez, mantener el deseo de no habérselo comido aún. Eso, en este caso al menos, parecen ensoñaciones de bulímicos o anoréxicos. Sin embargo, sin esta ficción no podríamos tener a veces tratos con el pasado, que en ocasiones se muestra tan cruel que pretende dejar una huella indeleble y para siempre. El arrepentimiento pretende que la huella del error se desvanezca o al menos se atenúe. Por eso el arrepentimiento parece tan obstinado que cuando queremos evitarlo se vuelve a colar por algún resquicio de nuestra conciencia, como con la intención de borrar los errores y desatinos personales cometidos en el pasado, aunque sepamos a priori que eso es imposible porque si borramos nuestros errores nos borramos también a nosotros mismos. ¿Pero cometemos tantos errores y tan frecuentemente?

El objeto del arrepentimiento es imposible porque imposible es cambiar el pasado. Por lo tanto, ¿Es también innecesario? ¿Qué hacer con él si nos sobreviene? Asumir u olvidar los errores y esperar que otros también los olviden. El paraíso de un arrepentido es vivir en un mundo en que nadie recuerde lo males que ellos cometieron.

3.4.    La intemperancia del arrepentido: La definición también dice que el arrepentido desaprueba ahora lo que en su momento aprobaba. Sin embargo, no siempre todo arrepentimiento obedece a este esquema operatorio. Porque pude darse el caso de que la acción de la que después nos arrepentiremos se haya realizado a pesar de que ya en ese primer momento la desaprobábamos pero que a pesar de todo la llevamos a cabo por incontinencia * o debilidad *. Es decir, de lo que se arrepiente en realidad el individuo ahora no es tanto de no haber desaprobado la acción, que ya la desaprobaba entonces, sino de haberse mostrado intemperante o acrásico *, de haber visto qué era efectivamente lo mejor, pero, sin embargo, como dice Ovidio, haber seguido, por intemperancia *, lo peor. Ahora el individuo, si se muestra arrepentido, se atribuye una continencia de la que antes carecía, es decir, se muestra capaz de seguir las mejores razones para la acción que anteriormente fueron injustamente derrotadas. No obstante, el incontinente generalmente no tiende al arrepentimiento, sino que después de cometida la acción sigue pensando, por autoengaño seguramente, que no hay nada de lo que arrepentirse.

3.5.    Parece más virtuoso arrepentirse que no hacerlo (pero sólo lo parece) porque cuando lo hacemos parece que renegamos siempre de algo malo. Sobre el arrepentimiento es frecuente creer que, por regla general, quien se arrepiente lleva razón al hacerlo, que obró mal al llevar a cabo aquello de lo que se arrepiente, y merece alabanza por su arrepentimiento, al igual que habría que recriminarle si rehuyera arrepentirse. El arrepentimiento sería signo de mejora o de progreso respecto de un pasado que siempre es peor que el presente. Somos morales al arrepentirnos e inmorales cuando nuestra conducta es tal que dará lugar al arrepentimiento. Pero esto no es más que un prejuicio muy arraigado en nuestra cultura y en nuestra filosofía moral. Porque no hay nada en el arrepentimiento que convierta al pasado en algo peor que el presente y que el futuro. Arrepentirse de las buenas acciones, sean pasadas o estén en marcha, es tan frecuente como hacerlo con las malas; muchas de las acciones más viles y tenebrosas acometidas por los animales humanos se han ejecutado abandonando buenos propósitos o como consecuencia del arrepentimiento. Todavía estoy arrepentido –puede decir cualquiera– de aquella vez que encontré una cartera con una suma importante de dinero y se la entregué a un policía, era mi deber como ciudadano, sin embargo, supe después que se había quedado con ella. Uno suele arrepentirse de sus errores, pero no es del todo insólito encontrar ocasiones en que nos arrepentimos de nuestros aciertos.

4.    Circunstancias del arrepentimiento, pasiones y conductas asociadas: Es evidente que el arrepentimiento se puede producir en muchas circunstancias diferentes. Nos interesa diferenciar sobre todo dos tipos: aquellas situaciones en las que el arrepentimiento tiene un horizonte meramente subjetivo, es decir cuando el mal no se ha cometido contra otras personas sino que en todo caso repercute sólo sobre nosotros mismos, o, por el contrario, cuando su horizonte es intersubjetivo, cuando el mal del que nos arrepentimos se ha cometido contra otras personas. Uno puede arrepentirse de no haber echado la quiniela que después hubiese resultado premiada, de comer inmoderadamente de manera que al postre o a la postre tengamos que aumentar otro ojal a nuestro cinturón. Estas son situaciones del primer tipo y se caracterizan porque sólo afectan directamente a la persona que muestra arrepentimiento. Pero los casos más significativos ocurren cuando el arrepentimiento se produce después de haber provocado algún perjuicio a alguna persona porque inmediatamente aparecen en el arrepentido otras pasiones, sentimientos y conductas subordinadas: el arrepentido suele llenarse de vergüenza* y remordimiento, puede incluso sentir cierto grado de compasión * por la víctima, o, por el contrario, si su actitud es tan contrita y muestra tal grado de compunción que puede que él mismo sea el que termine inspirando compasión. Y, por último, si llega el caso, puede solicitar el perdón *. Todo ello conlleva una serie de problemas.

4.1.    El vergonzoso y el sinvergüenza: No siempre la falta cometida se hace pública. Pero sea conocida o no por los demás sí que podemos sentir igualmente arrepentimiento aunque no precisamente vergüenza, pues ésta requiere público y obscenidad. La vergüenza tiene que ver con el hecho de que me vean o me puedan ver de un modo en el que yo no quiero ser visto y quiero que “lo mío”, sea una conducta, una posesión o un sentimiento, permanezca en la intimidad * o en el anonimato. El arrepentimiento es diferente, no requiere que la falta sea conocida, se puede sentir un sincero y total arrepentimiento en la más estricta intimidad. Pero quien considere el arrepentimiento una virtud pronto dará a conocer su falta para que su virtud también se haga pública. Cuando la falta cometida se hace pública, si se siente arrepentimiento, éste suele ir acompañado de un fuerte sentimiento de vergüenza. Todo arrepentido quiere evitar siempre y cuanto antes esa degradación, encogimiento o incluso humillación que produce la falta cometida. No siempre logramos controlar la vergüenza, evidentemente, pero contamos con un abanico de posibilidades entre dos extremos

4.1.1. Una primera posibilidad, la más cruda, es aceptarla, sobrellevarla, asumirla y dejar que los demás la observen, la reconozcan y, si es posible, comprendan nuestra culpabilidad, hasta que el tiempo pase. No queda más que hacer que el tiempo vaya debilitando la memoria. El arrepentido busca el olvido, que nadie recuerde sus males. Pero incluso aunque se haya logrado el principal deseo de quien se arrepiente, el olvido, la tachadura social de su falta, la vergüenza puede incluso seguir sintiéndose. Cuando en el proceso de enculturación las normas morales se han interiorizado tanto se le hace imposible a la persona desprenderse de ellas de modo que basta con que un acto sea vergonzoso para que sintamos vergüenza aunque públicamente no haya sido conocida dicha falta.

4.1.2. La otra alternativa extrema es la del sinvergüenza, que, por el contrario, no da muestras nunca de arrepentimiento ni retraimiento, sino de insolencia, contumacia y obstinación. No hay nada ni habrá nada de lo que arrepentirse.

4.2.    El sentimiento de compasión puede aparecer en terceras personas hacia el arrepentido cuando se muestra compungido, exterioriza su vergüenza y pide perdón. Ahora bien también el arrepentido puede mostrar compasión por la víctima a quien causó el mal. La primera situación no es rara pero la segunda sí puede producir algunas anomalías:

4.2.1. Algo que francamente resulta o puede resultar insoportable es que la víctima se vea compadecida por quien le causó el mal. La víctima en esa situación preferirá el arrepentimiento que la compasión. Porque la compasión es un curioso sentimiento en el que quien se compadece cuenta con que el compadecido se sentirá reconfortado con las muestras de esa compasión que se siente hacia su persona. Por eso cuando nos compadecemos de alguien solemos tener prisa para manifestar nuestro sentimiento: más vale la compasión fingida que se transmite a la víctima que una compasión sincera no manifestada. Pero si nos compadecemos de aquel cuya desgracia inmerecida es obra nuestra es más bien un signo de crueldad porque se aleja del arrepentimiento y parece acrecentar el daño pervirtiendo del todo lo que de otro modo sería una manifestación de buenos sentimientos. Si soy víctima de alguien, que no venga a compadecerme. El verdugo no puede presentar pretextos ante la víctima. Para quien ha sido verdugo la víctima es intocable y, en cierto sentido, invisible; no debe ser herida por la mirada del verdugo y tampoco se le debe infligir el daño de tener que compadecerle, el verdugo, si no da muestras de arrepentimiento y vergüenza, o incluso aunque las dé, debe, por piedad, mantenerse lo más alejado posible.

Supone el arrepentido que la visión de él mismo debe resultar para su víctima absolutamente insoportable, algo de lo que querer apartar la vista para siempre. La vergüenza del arrepentido hace que no pueda sostener la mirada de quien fue o sigue siendo víctima de uno. La víctima es sagrada porque no puedes mirarla ni puedes soportar que ella te mire, o al menos eso es lo que le ocurre al arrepentido, alguien que sigue considerándose autor y con resistencia al olvido. Al igual que sólo la desmemoria social podría eliminar la autoría de unas palabras, así sólo la desmemoria de la víctima (no, desde luego, del verdugo) puede hacer que se desvanezca la autoría de aquello de lo que se arrepiente el arrepentido. El arrepentimiento es una presentificación de lo pasado. Pero el arrepentido es como si pensase por una parte que lo pasado, pasado está, y que quien lo llevó a cabo no fue él en realidad, sino otro yo en el que se desdobló y que fue su predecesor, pero, por otra parte, ese pasado se presentifica reiterada y machaconamente a la vez como siendo de él mismo. Estas son las contrariedades del arrepentimiento.

4.2.2. No obstante, existen otras situaciones más anómalas aún. El arrepentimiento tiene su lado siniestro, uno de sus rasgos es que disminuye y puede llegar a anularse cuando se descubren hechos íntimamente relacionados con la acción de la que uno se arrepiente y tales hechos muestran que personas a las que el arrepentido perjudicó o dañó con su actuación resultan ser muy poco ejemplares en su conducta de modo que es como si nuestra víctima “tuviese merecido” lo que le pasó y a partir de entonces nos empezamos a ver, aunque al principio no lo sospechábamos, como brazos ejecutores de cierta justicia divina. Si nuestra víctima ejecutó actos llamativamente viles, injustos y mezquinos, deja, en cierto sentido, de ser propiamente víctima o de serlo con todas las de la ley. Lo malo es que llegar a una conclusión así resulta peligrosamente fácil: quizá no haga falta que la víctima se condujera con injusticia; bastaría con que fuera un poco intemperante, o con que profese tal y cual ideología, para que nos empiece a parecer que no es trigo limpio. Un rasgo de las víctimas es que se las atribuye siempre virtud, no se sabe por qué, y cuando se las deniega hay que quitarles también la condición de víctimas. Y aquí es donde entra en juego la compasión, que según decía Aristóteles sólo aparece ante gentes que no merecen el mal padecido. De la premisa según la cual el compadecido no merece la desgracia es muy fácil llegar a la conclusión de que merece la buena suerte, y si de verdad la merece es porque es genuinamente bueno. Compadecerse de víctimas odiosas debe de ser una tarea muy heroica.

4.3.    La solicitud de perdón por parte del arrepentido modifica su estado psicológico. Porque si la víctima le otorga ese don, se produce en él la impresión de haber recobrado el estado en el que lo hecho no había sido hecho todavía y además no iba a cumplirse nunca. Pero también es verdad que el arrepentimiento puede sobrevivir al perdón. El arrepentimiento a veces se presenta con intenciones de larga permanencia. Incluso la obtención del perdón, habiéndose o no expiado ya la culpa, puede llegar a ser en determinadas ocasiones un factor de perpetuación del arrepentimiento, mientras que la denegación del perdón puede funcionar en sentido contrario. A primera vista, esto resulta insensato: si alguien me deniega el perdón, ya hay motivo bastante para seguir arrepintiéndome hasta que llegue a dármelo, o quizá para siempre, pues eso me disuadiría de volver a pedírselo. Suponemos que las gentes suelen conceder el perdón que se les pide, pero en otras circunstancias no. Generalmente se conocen ciertas expectativas sociales más o menos tácitas sobre la posibilidad de obtenerlo o no. Pero el perdón más valioso es indudablemente aquel que se obtiene cuando se rompen esas expectativas y nos lo conceden de manera inesperada. A veces en estos casos el perdón puede tener el efecto siniestro de aumentar el sentimiento de culpa del perdonado: “fui tan bellaco que hice mal a alguien que ha pagado mi ofensa con el regalo del perdón.”

Cuando, por el contrario, quien pide perdón tiene grandes expectativas de que va a ser perdonado y sin embargo se le deniega el perdón, es fácil que esa denegación le parezca injusta y lo enoje o indigne si aquél a quien se le solicitó da malas razones para no concederlo, o da muestras de dureza de corazón. Escatimar la capacidad de perdonar hace aparecer a la persona inflexible y dura. Dice S. Agustín refiriéndose a quien mejor saber perdonar, a Dios mismo: “Reddis debita nulli debens, donas debita nihil perdens”: Pagas las deudas sin deber nada y perdonas lo que se te debe sin perder nada. Así pues, el perdón puede producir tanto la perpetuación del arrepentimiento como su cancelación según los casos.

5.    Para precisar la imagen del arrepentido conviene dibujar otras dos figuras que se le oponen en aspectos muy destacables:

5.1.    El autoindulgente se caracteriza por ser un hombre tacaño a la hora de dispensar perdón a los otros pero no en cambio a sí mismo. Es lo contrario que el magnánimo *. De él dice Aristóteles (Ética nicomáquea, 1123 a 35 y ss.): “…desprecia con justicia (pues su opinión es verdadera), pero el vulgo al azar. […] No es rencoroso, porque no es propio del magnánimo recordar lo pasado, especialmente lo que es malo, sino más bien pasarlo por alto.” El autoindulgente es un obseso de la propia identidad: es alguien convencido de que tiene respuestas contundentes y sobradas, cualesquiera que sean las acusaciones que otros puedan dirigirle. Importa mucho al autoindulgente la sobreabundancia de defensas, como si el poseer más de una razón en pro de la justificación de la conducta propia añadiera valor a las razones tomadas de una en una (y cuarenta argumentos precarios pudieran valer, por ser cuarenta,  casi como uno de muy buena factura). El autoindulgente es un cruzado de la virtud propia dotado de una cuantiosa sobrecarga de justificación para momentos de apuro; no tendrá nunca nada de lo que arrepentirse, bien porque dispondrá de razones de sobra para no hacerlo, bien porque aplicará en los  momentos de escasez el exceso de recursos morales de los momentos de abundancia. Lo que convierte al autoindulgente en un ser odioso es precisamente su ineptitud para el arrepentimiento, los amplios esfuerzos que ha llevado a cabo por fabricarse unas emociones cómplices de su infatuación. Ha hipertrofiado su orgullo y atrofiado su vergüenza, si un día le apeteciera arrepentirse de algo, ya no sabría cómo hacerlo. El arrepentido no se parece en nada al autoindulgente, no anda compulsivamente en busca de ocasiones que cancelen su arrepentimiento.

5.2.    El renegado *, arrepentido totalmente de su pasado, se presenta como aquel que ha adquirido creencias muy hostiles a las que poseía y se esfuerza a toda costa por actuar en contra de sus antiguas creencias y deseos y combate con vehemencia a quienes las sostienen en la actualidad. Se distingue por la ocultación de su pasado y su disimulo; la actitud perseguidora suele actuar como medio de ocultamiento, y lo que empezó siendo denuncia o delación pasa a ser persecución. El renegado en ocasiones entiende el proceder presente como una suerte de venganza contra sus creencias y prácticas anteriores. El renegado no da por mala su vida pasada; la da por buena, tanto como que le ha conferido especialísima autoridad en contra de aquello que más quiere desacreditar. Su vida pasada es precisamente aquello que lo habilita para actuar con la claridad de propósitos con que actúa. El renegado considera su lamentable historia como un daño que le ha infligido la fortuna o que le infligieron sus antiguos correligionarios. Aquello, pensará, no son cosas que yo hice, sino que simplemente me pasaron o que otros me hicieron, de ahí el apetito por vengarse de la fortuna o de sus agresores. Considera las prácticas y creencias de las que reniega como una especie de fuerza de la naturaleza que arrastra a todo aquel que cae en ellas. Tampoco el arrepentido se parece en nada al renegado, no trasfiere su culpa a otros que actuaban o pensaban como él antes de arrepentirse.

6.    Ámbitos y perspectivas del arrepentimiento: El arrepentimiento se configura de forma distinta así nos situemos en un ámbito o en otro. Hablar del arrepentimiento desde la perspectiva jurídica no es lo mismo que desde la perspectiva religiosa, aunque las dos pretendan con ello que nos libremos de un castigo. Veamos algunas de las perspectivas desde las que se puede ver el arrepentimiento y cuáles son sus diferencias:

6.1.    Derecho procesal y penal: En este caso se refiere a cuando un reo manifiesta retractación de sus actos con el fin de reparar los daños de su delito así como de atenuar su pena, pues el arrepentimiento es siempre una circunstancia atenuante. Es curioso como todos los países han dispuesto en su código penal algún artículo relativo al arrepentimiento como un atenuante de la pena siempre y cuando “el sujeto –dice artículo 376 de nuestro código penal– haya abandonado voluntariamente sus actividades delictivas, y se haya presentado a las autoridades confesando los hechos en que hubiera participado y haya colaborado activamente con éstas, bien para impedir la producción del delito, bien para obtener pruebas decisivas para la identificación o captura de otros responsables o para impedir la actuación o el desarrollo de las organizaciones o asociaciones a las que haya pertenecido o con las que haya colaborado.”

6.2.    Religión cristiana: Hay que recordar que para el cristianismo el acto de contrición es una parte esencial e indisociable del sacramento de la penitencia. El arrepentimiento va unido a un problema central del cristianismo: el pecado *, que es definido como una ofensa a Dios por el hecho de contravenir alguna de sus leyes o mandamientos. El arrepentimiento, es pues, una virtud imprescindible para el buen cristiano. Sin ella no puede llevar a cabo su vida ya que se parte de que todo hombre es pecador. Parece que el hombre está inclinado por su naturaleza al pecado haga lo que haga, incluso aunque no haga nada de nada. Recuérdese que el pecado Original se hereda, se nace con él según la religión cristiana. Forzoso entonces resulta arrepentirse.

No podemos pararnos a analizar en detalle un asunto que tan bien han estudiado los moralistas católicos, sólo señalaremos algunos detalles relativos a las Escrituras que a primera vista nos llaman la atención:

6.2.1. El fenómeno del arrepentimiento en el Antiguo Testamento tiene un papel muy distinto al que tiene en el Nuevo. Es sorprendente, por ejemplo, cómo el Yahveh del Antiguo Testamento se arrepiente constantemente. He aquí unos pasajes que pueden servir como ejemplo. En el Génesis (1, 4, 10, 12, 25…) cuando se relata todo el proceso de la creación del mundo y del hombre constantemente se oye de boca de Yahveh que todo estaba bien hecho. Y al final, cuando terminó, en el sexto día dice: “Vio Dios cuanto había hecho, y todo estaba muy bien. Y atardeció y amaneció: día sexto.” (Gn. 1, 31). Sin embargo, no tardará mucho en arrepentirse de lo hecho. No hacemos más que seguir leyendo un poco más adelante y nos encontramos que“… le pesó a Yahveh de haber hecho al hombre en la tierra, y se indignó en su corazón. Y dijo Yahveh: ‘voy a exterminar de sobre la haz del suelo al hombre que he creado, –desde el hombre hasta los ganados, las sierpes y hasta las aves del cielo– porque me pesa haberlo hecho.’ ” (Gn. 6, 6). ¿Se arrepiente Yahveh de las maldades cometidas por el hombre creado por él? Pero no sólo se arrepiente una vez sino que lo hace una detrás de otra, se arrepiente incluso de haberse arrepentido. Porque después del diluvio Noé le ofreció sacrificios y “… al aspirar Yahveh el calmante aroma, dijo en su corazón ‘Nunca más volveré a maldecir el suelo por causa del hombre, porque las trazas del corazón humano son malas desde su niñez, ni volveré a herir a todo ser viviente como lo he hecho.” (Gn. 8, 21). Pero no será el arrepentimiento definitivo porque más adelante volverá a castigar a los hombres y a las bestias: “Entonces Yahveh hizo llover sobre Sodoma y sobre Gomorra azufre y fuego de parte de Yahveh desde los cielos. Y destruyó las ciudades, y toda aquella llanura, con todos los moradores de aquellas ciudades y el fruto de la tierra”. (Gn. 19, 24-25). Para qué seguir con los ejemplos.

Ahora bien, ¿Dios no es omnisciente? ¿No tenía que tener esto previsto? ¿No es omnipotente, y tenía que tenerlo solucionado? La omnisciencia es incompatible con el arrepentimiento, eso es evidente. El conocimiento absoluto supone el conocimiento del futuro. Eso hace imposible el más mínimo arrepentimiento, a no ser que consideremos que Dios se pueda arrepentir de sus buenas obras, es decir, a no ser que consideremos que sea malo. Pero no es así, se arrepiente de haber hecho algo mal, “las trazas del corazón humano –dice– son malas desde su niñez”. Luego, si Yahveh tiene buenas intenciones, entonces está claro que no es omnipotente, porque le salen mal las cosas y algunas muy mal, como el hombre. Por eso lo quiere destruir. El Yahveh del Génesis tiene, pues, demasiados atributos humanos, está “hecho a nuestra imagen y semejanza” y su imagen antropomórfica no lo es sólo por su aspecto, pues tiene voz, y, por tanto, boca, y oye, y, por tanto, oídos, camina por el Edén, y se oyen sus pasos, etc., sino también porque tiene atributos morales muy humanos, es un Dios que, como el más común de los hombres, se arrepiente de lo que ha hecho mal.

6.2.2. En el Nuevo Testamento el arrepentimiento juega también un papel muy importante pero tiene otro sentido diferente. La ética que propone Jesús es una ética interina y provisional y sólo se puede entender si se tiene en cuenta el aviso que constantemente nos está trasmitiendo: “Arrepentíos [Metanoe‹te], porque el reino de los cielos está cerca.”  [Metanoe‹te, ½ggiken g¦r ¹ basile…a tîn oÙranîn.] (Mt. 4, 17) En Mc. 1, 15 también emplea la misma forma para sus predicaciones: “… y decía [Jesús]: ‘Se ha cumplido en tiempo y está cerca el reino de Dios; arrepentíos [metanoei<te] y creed en el Evangelio’ ”. El término usado es siempre el verbo “metanoéw” [metanoéo] que significa volver a pensar, repensar, es decir, reflexionar. Pero los especialistas bíblicos suelen traducirlo por “arrepentirse” o “convertirse” principalmente. El arrepentimiento es imprescindible para la salvación. La doctrina y la enseñanza de Jesús es impensable sin el fenómeno del arrepentimiento porque el Reino está cerca. Véase el pasaje en el que Jesús da las supuestas últimas instrucciones para la predicación de los apóstoles. Decimos supuestas porque el Jesús histórico nunca pudo decir cosa semejante: “Y les dijo: Así está escrito, y así debía ser: que el Mesías había de padecer y resucitar de entre los muertos al tercer día, y que había que predicar en su nombre penitencia [metánoian] y remisión de los pecados a todas las naciones…”. (Lc. 24, 47). Es evidentemente una interpolación interesada e interesante, sobre todo si se compara por ejemplo con lo que se dice en el evangelio de Juan sobre el arrepentimiento. ¿Y qué se dice? Curiosamente nada. Juan no predica el arrepentimiento. Todos los evangelistas mencionan el término arrepentimiento [metanoéw] (Mt. 3, 2, 8, 11; 4, 17 – Mc. 1, 4, 15; 6, 12 –Lc. 3, 3, 6; 5, 32; 13, 3, 5; 15, 7, 10; 16, 30; 17, 3, 4; 24, 47), el que más Lucas, pero Juan ni una sola vez. ¿Por qué? Avancemos una hipótesis. Debemos distinguir en la doctrina cristina neotestamentaria dos tradiciones éticas muy diferentes pero que terminan solapándose. Una tradición ética original, la del Jesús histórico, la de su hermano Santiago si se quiere, que postula una ética de crisis e interina, drástica en su formulación, eminentemente agónica, incluso de guerra. Es la propia de la comunidad de Palestina en el siglo I hasta el año 70 d.C. Para esta tradición el arrepentimiento no coincidía con el que mostraban algunos miembros del estamento clerical (fariseos, escribas, etc.), que se mantenían en un formalismo ritual y conformista que obstaculizaba la toma de conciencia revolucionaria para alcanzar el verdadero arrepentimiento y la entrega heroica sólo al Dios de Israel. Y una tradición opuesta y posterior, que acoge una ética de resignación, pacifista, interiorizante, universalista, de mansedumbre y de carácter más espiritual. Es propia de las comunidades cristianas gentiles influidas por el paulinismo, antes y, sobre todo, después del 70. En la primera el arrepentimiento era necesario porque la venida del Reino era inminente. Un Reino que posiblemente no se esperase que fuese de otro mundo sino de éste, un reinado nuevo para un Israel, independiente de cualquier dominador y, por tanto, un Yahveh no subyugado a ningún otro poder ni a ningún otro Dios. Al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que es de Dios, ¿y qué es de Dios? Israel. En la segunda tradición el arrepentimiento ya no es tan urgente porque la parousía y la venida del Reino, que ahora ya sí es de otro mundo, no es un reino político sino espiritual, no es tan inminente, ya no está fijada, tiene fecha indefinida. En este contexto es en el que debemos situar el evangelio de Juan pues es el más tardío. Siempre fue considerado un evangelio anómalo en muchas de sus doctrinas. Quizá se deba a que fue el más tardío con mucho, fue escrito posiblemente en la primera mitad del siglo II. Y quizá sea esta la razón por lo que ya en esta época, cuando ya había pasado la generación de los doce apóstoles, cuando ya se empezaba a adivinar que la segunda venida, la “parousía” de Jesús, no iba a suceder en el tiempo prometido, sino en una fecha indefinida, entonces ya  no era necesario predicar el arrepentimiento urgente. Mateo lo tiene más claro: “Yo os aseguro que no pasará esta generación hasta que todo esto suceda” (Mt. 24, 34), Juan, sin duda, había adquirido otra perspectiva.

No obstante la moral cristiana ha sabido utilizar siempre el fenómeno del arrepentimiento y del pecado como método de persuasión no sólo parar lograr nuevos prosélitos, sino para poder contener los posibles desmanes de los que ya habían caído en las redes de ese proselitismo. Por eso tiene razón La Rochefoucauld cuando dice que “nuestro arrepentimiento no es tanto una contrición por el mal que hemos hecho como un temor por el que puedan hacernos.” La amenaza de un castigo eterno ha funcionado siempre muy bien entre los fieles cristianos, no podía ser de otra manera en una religión soteriológica.

6.3.    Psicológico: En muchas ocasiones el arrepentimiento hace referencia sólo a aquel pesar que nos abate y nos deprime por haber hecho alguna cosa que después de haberla realizado consideramos equivocada o inadecuada en algún sentido por lo cual desearíamos no haberla hecho. Es posible que desde el punto de vista psicológico el arrepentimiento no sea más que una ficción ilusionante que nos ayude a encontrar un equilibrio personal o incluso social en nuestras relaciones. Este equilibrio puede alterarse y dar lugar a personalidades que no perdonan nunca, o que, por el contrario, perdonan demasiado. Un psicópata por ejemplo no tiene conciencia de su culpabilidad y nunca da muestras de arrepentimiento, no parece consciente ni siquiera de daño que ha hecho. Por el contrario tenemos también la persona que por su carácter pusilánime, indeciso o débil, constantemente esté arrepintiéndose de todo aquello que hace y se encuentra pesarosa y compungida: “Hagas lo que hagas te arrepentirás”  dice una de las más humorísticas “leyes de Murphy”. Este exceso, consideramos, es un desequilibrio propio de la personalidad débil, inmadura o inestable. Doctores tiene la psicopatología que sabrán explicarlo mejor que nosotros pero que en cualquier caso no compete a la filosofía moral.

6.4.    Filosofía moral: Diversas posturas filosóficas podemos encontrar respecto al arrepentimiento pero todas ellas se sitúan entre estos dos extremos: por una parte estarían aquellos que abominan del arrepentimiento, lo reprueban o incluso lo denigran, bien porque consideren que mostrar arrepentimiento no sea posible para todos los animales humanos (porque haya quien no sea capaz o incluso porque haya quien no quiera mostrase arrepentido nunca) o bien porque no consideran que mostrar arrepentimiento sea una virtud. Y por otra parte están aquellos, sobre todo los partidarios de un orden moral teónomo, que declaman en sus peroratas moralizantes esta palabra sin rubor y consideran necesario mostrar esta actitud aunque sólo sea por higiene, no sabemos si psicológica o social, pero en cualquier caso consideran el arrepentimiento una virtud necesaria con tal de que se aleje de cierta actitud farisaica e hipócrita muy proclive a ella.

Sea como fuere lo cierto es que tanto los apologistas, como sus censores, como los que están entre una y otra postura, convienen en considerar el arrepentimiento como señal de fracaso. Puede ser que el error esté en aquello de lo que uno se arrepiente o en el hecho mismo de haberse arrepentido pero es innegable que a la mayor parte de los hombres les gustaría actuar de tal modo que no tuviesen que arrepentirse nunca de nada. Esa sería pues la conducta moralmente y psicológicamente deseable. Sin embargo, hasta los más optimistas suelen pensar que hay muchas cosas de las que arrepentirse; para no creerlo, habría que pensar que todo está bien como está, o quizá que aquello que le hubiese gustado hacer al arrepentido era mucho peor que lo que realmente hizo.

Tenemos, pues, dos posturas extremas: por una parte estaría la que podríamos llamar postura cristiana-agustiniana que considera que sobran razones para arrepentirse y, por otra, la postura materialista-espinosista que considera que no existe propiamente ninguna razón para arrepentirse de algo. Eso sí, las dos posturas estarían de acuerdo en que el arrepentimiento sería señal de imperfección pero para los primeros ésta estaría sólo en el acto del cual mostramos el arrepentimiento, no en el arrepentimiento en sí, que si no es una solución sí es al menos el principio de ella, mientras que, por otra parte, para lo segundos, la imperfección estaría no sólo en el acto cometido previamente, sino también en el propio acto de arrepentimiento que suele ir acompañado de contrición, vergüenza, compunción y remordimiento. Pasiones, que no virtudes –dirían estos últimos– que muestran nuestra debilidad y falta de fortaleza *. Consideremos ahora cada una de estas posturas:

6.4.1. Apología del arrepentimiento: Para los partidarios de esta postura serán las acciones torpes malhadadas o  mezquinas las que al menos sean dignas de arrepentimiento y, por tanto, el arrepentimiento de elogio. Incluso en aquellas situaciones en las que nos equivocamos al arrepentirnos, porque muchos de los logros que más admiramos han surgido de arrepentimientos, y a veces de arrepentimientos injustos.

Nosotros consideramos que todas estas posturas apologistas del arrepentimiento en la mayoría de las ocasiones confunden el fenómeno moral del arrepentimiento, que es un fenómeno complejo como hemos ido viendo en el análisis que hemos hecho de nuestra definición, con el fenómeno psicológico de “cambiar de opinión”. De modo que aunque sí todo arrepentimiento presupone un cambio de opinión, no todo cambio de opinión o toda conciencia de haber cometido un error presupone arrepentimiento.

6.4.2. Postura crítica frente al arrepentimiento: Desde una postura crítica materialista el arrepentimiento, por su carácter distributivo no compete, desde luego, a la moral *, sino a la ética * y han sido muchos éticos a lo largo de la historia de la filosofía moral los que han criticado contundentemente el arrepentimiento. Sobre todo dos Montaigne y Espinosa.

·        Montaigne condena con firmeza el arrepentimiento, de hecho dice de sí mismo que nunca se arrepiente: “Justifiquemos aquí eso que suelo decir, que raramente me arrepiento y que mi conciencia se contenta consigo misma, no como la conciencia de un ángel o la de una caballo, sino como la conciencia de un hombre…” (Montaigne, Ensayos, III, cap. 2, p. 27 ed. Cátedra.). Pero ¿por qué Montaigne nunca se arrepiente a pesar de no ser un ángel o un caballo, seres ambos que no tienen necesidad de arrepentirse y confesarse un hombre como los demás? Porque “el arrepentimiento –dice– no es sino un desdecirnos de nuestra voluntad y una oposición de nuestras ideas que nos empuja en todos los sentidos. Hace que este desautorice su pasada virtud y su continencia: ‘Qua mens est hodie, cur eadem non puero fuit? / Vel cur animis incólumes non redeunt genae’ (Horacio, Odas, IV, 10, 7-8). Es exquisita la vida que se mantiene ordenada incluso en privado.” Según la manera habitual de concebir el arrepentimiento, éste consiste en dolerse por algo malo ya cometido por uno, pero Montaigne cree que, si uno rechaza su propio pasado, entonces no está en condiciones de abjurar de lo peor y quedarse con lo mejor: en caso de que alguien desautorice sus pasados vicios, se tendrá que desdecir de su virtud y continencia pasadas. El viejo se lamenta de sus errores de juventud y desea haber tenido siempre las juiciosas opiniones que tiene ahora, pero lamenta también no poder recuperar su aspecto juvenil. Si mis desvaríos pretéritos no pueden mudarse y van a seguir siempre siendo lo que fueron, ¿por qué, en cambio, la lozanía del rostro se ha mudado sin dejar apenas huella? Lo que sugiere Montaigne es que procede de manera ventajista; quiere expurgar el pasado borrando toda huella de lo peor, preservando lo que cree más deseable y anhelando el retorno de las cosas mejores. Pero el pasado, como el presente, impide deshacerse de unas cosas para quedarse con otras. Quien se arrepiente lo que desea es eludir la culpa y quedarse con el mérito, como si uno fuera divisible en yoes sucesivos o en trozos simultáneos del yo. Y Montaigne cree que la culpa y la alabanza son indivisibles. Por eso dice: “Suelo hacer cuanto hago hasta el final y ando de un tirón; no hay movimiento que se le oculte o escape a mi razón y que no se lleve a cabo más o menos con el consentimiento de mi ser, sin división ni sedición interna; tiene mi juicio toda la culpa o todo el mérito; y la culpa que tiene una vez, tiénela siempre, pues casi desde que nació es uno…” (ibid.) Montaigne parece afirmar que el arrepentimiento no se da nunca en los términos que imagina el arrepentido. Aun para abjurar de lo que hicimos en cierto momento del pasado, tendríamos que afirmar algo de lo que pensábamos entonces y probar algo de lo que llevamos a cabo. Nadie pues se arrepiente nunca del todo, que es lo que constituiría un genuino arrepentimiento. El arrepentido, piensa Montaigne, es, en realidad, un ventajista, se queda siempre con lo mejor. ¿Qué hacer? Se trata, en definitiva, de aceptarse uno mismo: “Mis actos –dice más adelante– están regulados y conformes a lo que soy y a mi condición. No puedo hacer más. Y el arrepentimiento no afecta propiamente a las cosas que no están a nuestro alcance aunque sí se puede lamentar no llegar a ellas” (ibid.). El arrepentimiento resulta totalmente inoperable, y su fundamento reside en la aceptación de la propia individualidad. Se trata de aceptarse en el presente de cada instante: “Estimo que en mis deliberaciones pasadas actué sensatamente según mis reglas, para el estado del tema que se me proponía, y haría lo mismo de aquí a mil años en iguales circunstancias. No considera cuál es ahora sino cuál era cuando medité sobre él” (Ibid.).

·        Espinosa es el filósofo moral que critica con más rotundidad y vehemencia el arrepentimiento. Dice al respecto: “El arrepentimiento no es virtud, o sea, no nace de la razón; el que se arrepiente de lo que ha hecho es dos veces miserable o impotente” (Ética IV, 54.) Y es doblemente miserable, pesamos nosotros, primero por haber hecho algo de lo que arrepentirse, y, después, por sufrir a causa de ello. El arrepentimiento, qué duda cabe, es una tristeza, y la tristeza es una pasión * por la que el alma pasa a una menor perfección. O, lo que es igual, disminuye en cada cual su potencia de obrar o su esfuerzo por perseverar en el ser, todo lo contrario que la alegría *. El arrepentimiento es una traición a nuestra propia esencia: el conatus *. Es una falta de firmeza *, una debilidad. No puede, por tanto, ser virtud, no nace de la razón. Piensa Espinosa por eso, que el hombre que se guía por la razón, el hombre sabio, no tendría necesidad del arrepentimiento. Si el único conocimiento cierto es el de la necesidad universal, para el hombre que sea conocedor de ella entonces el arrepentimiento sería superfluo. Es decir, quien ha comprendido rectamente que todas las cosas se siguen en virtud de la necesidad no tendría nunca necesidad del arrepentimiento. Claro, nunca se equivocaría, es sabio. Es más, si todos los afectos tienden a decrecer en presencia de la razón, más aún el arrepentimiento, pues desaparecería como mera posibilidad por cuanto el sujeto conocería la necesidad por la que se rigen tanto los hechos humanos y naturales. Conocida esta necesidad todo mal desaparece, no es más que un mal aparente, en definitiva, un bien. El arrepentimiento entonces queda sin objeto. Porque todo lo que nos parezca malo, incluido aquello de lo que nos arrepentimos, sólo es producto de un conocimiento inadecuado. Espinosa hace de la necesidad virtud. El saber necesario haría innecesario el arrepentimiento.

Entonces efectivamente el arrepentimiento no es virtud, y como tal parece que hemos de huir de él. Sin embargo, sin salirnos de Espinosa y sobre todo a partir del escolio de la proposición 54, cabe otra interpretación más benévola. Todo hombre que se guíe por la razón no necesita el arrepentimiento, eso es evidente, pero ¿acaso todos los hombres se guían permanentemente por la razón? No es eso una actitud idealista. ¿Qué pasa si los hombres, como ocurre de hecho, no se guían por la razón o al menos no lo hacen todos ni de forma continua? Alguna vez entonces han de equivocarse. ¿Han de dejarse caer en el arrepentimiento por ello? El arrepentimiento “no sería de utilidad alguna, si los hombres pudieran fácilmente conducidos a vivir según el solo dictamen de la razón” (IV, 58, esc. c), pero, ya que el vulgo no se guía por la razón, parece que deja sospechar que, aunque no sea una virtud tampoco es un vicio dañoso, y puede predisponer al hombre, al que no es sabio, por supuesto, y no se guía por la razón, hacia la virtud. Dice en el escolio a la prop. 54: “Como los hombres rara vez viven según el dictamen de la razón, estos dos afectos, a saber, la humildad y el arrepentimiento, y, además de ellos, la esperanza y el miedo, traen más utilidad que daño. Y por eso, dado que hay que pecar, mejor pecar por ese lado… pues de hecho, quienes están sometidos a estos afectos, pueden ser conducidos con mayor facilidad que los demás a que vivan finalmente bajo la guía de la razón, esto es, a que sean libres y gocen de la vida de los bienaventurados.” (ibid. escolio). Con esto vemos que el arrepentimiento, aunque no sea virtud, no por eso se trata de un afecto dañino ya que los hombres, mientras no se rijan por la razón, no es nocivo dejarse caer en el arrepentimiento si llega el caso, incluso no deja de tener cierta utilidad. Efectivamente Espinosa se percata de su rigurosidad y de su idealismo si admitiese sólo la postura del hombre sabio que se conduce por la razón. Pero enseguida confiesa su temor por un mundo del que el arrepentimiento hubiera desaparecido junto con sus compañeros habituales, a saber, humildad *, esperanza * y miedo *: “El vulgo es terrible cuando no tiene miedo; no es de extrañar por tanto, que los profetas, mirando por la utilidad común, hayan recomendado tanto la humildad, el arrepentimiento y el respeto *. Pues, de hecho, quienes están sometidos a estos afectos, pueden ser conducidos con mayor facilidad que los demás a que vivan finalmente bajo la guía de la razón, esto es, a que sean libres y gocen de la vida de los bienaventurados. (ibid. escolio). El arrepentimiento es, así pues, cosa muy aconsejable para quienes “raramente viven según el dictamen de la razón”; debe recomendarse allí donde la razón sea impotente. El sabio no se arrepentirá nunca en caso de que haya sido vencido por un deseo malo, no tardará en comprender que eso sería un caso de tristeza, o sea, de “una pasión por la cual el alma pasa a una menor perfección” (Ética, III, escolio de la porp. 11). Pero que Espinosa recomiende el arrepentimiento al vulgo no es señal de que esté dispuesto a revisar su juicio condenatorio, sino más bien al revés. Lo esencial de la crítica de Espinosa  consiste en eliminar la ilusión de una vuelta atrás. No se puede hacer nada para variar algo que ya se ha hecho. Tal cosa sólo añade males nuevos en vez de remediar los antiguos. La ilusión de rectificación habría de ser sustituida por una voluntad de aceptación del pasado.

 

No han sido sólo Montaigne y Espinosa quienes han criticado firmemente el arrepentimiento, otros filósofos tampoco han tenido de él una buena opinión. Pero no nos podemos retrotraer más allá de la filosofía romana para encontrar un filósofo que muestre su opinión sobre el arrepentimiento. Seguramente esto se deba a que la idea de arrepentimiento surgió en torno a los siglos II y I a.n.e. justo en el tiempo en que proliferaron también las religiones salvíficas entre las que se encontraban, por supuesto, la religión cristiana. En la filosofía moral griega no había surgido aún la idea de arrepentimiento, el concepto más afín era el de “purificación”.

Por eso Empédocles fue el primero, siguiendo seguramente a los pitagóricos en escribir un libro titulado así: “Kaqarmoí” [Katharmoí], Purificaciones. Un “kaqarmóV” [katharmós] era para los griegos en general un ejercicio de catarsis o purificación ya se tratase de una expiación religiosa para librarse de una desgracia como cuenta Sófocles en Edipo rey (99 y 1228), una purga medicinal o un rito iniciático propio de los cultos mistéricos.

Recordemos, por ejemplo, que Empédocles parte de la teoría del alma de los pitagóricos y que, como aquellos, creía en la trasmigración de las almas. Quebrantar un mandato divino producía en el individuo una mancha (míasma) que había que limpiar o purificar. Empédocles en su poema da una serie de preceptos y ritos prácticos para purificar el alma y escapar de los ciclos de reencarnaciones sucesivas. Las almas-démones estarían, como el resto de los seres, compuestas de elementos que se encontrarían armónicamente combinadas en la etapa del predominio de la Amistad, pero no así en la del predominio de la Discordia, porque al entrar ésta, caen y se mezclan con seres mortales lo que conlleva una imperfección de la que habría que liberarse lo antes posible. Esta liberación, no obstante, debía pasar por un ciclo ascendente de reencarnaciones en seres vivos de índole cada vez más superior. «Y, al fin, llegan a ser adivinos, poetas, médicos y príncipes, entre los hombres que habitan sobre la tierra a partir de entonces florecen como dioses, superiores en dignidad. Los que comparten la morada de los inmortales, los que en la misma mesa se hallan, apartados de las aflicciones humanas, indestructibles.» (DK 31 B 146-147 – G.614-615). Ese es el objetivo de las Purificaciones, que el alma aprenda el camino de la purificación camino que no debía estar en disonancia con la reforma política.

Platón dice por ejemplo refiriéndose a los ritos órficos: “Proveen, por otra parte, un fárrago de libros de Museo y Orfeo, descendientes de la luna y  de las musas, según afirman, y llevan a cabo sacrificios de acuerdos con tales libros, Y persuaden no sólo a individuos sino a Estados de que, por medio de ofrendas y juegos de placeres, se producen no sólo absoluciones como purificaciones [kaqarmoˆ] de crímenes, tanto mientras viven como incluso tras haber muerto: y a estas cosas las llaman ‘iniciaciones’ que nos libran de los males del más allá.” (República 364e)”.

Los estoicos  romanos, en cambio, ya hablan de arrepentimiento. Séneca dice que “el sabio no se arrepiente nunca de sus actos”. Cicerón en Tuscalanas; V, 54 también dice lo mismo. Rectificar será de sabios, pero desde luego arrepentirse no. El arrepentimiento es tan inútil como el perro que muerde la piedra viene a decir Nietzsche, no sirve de nada querer que las cosas no hubiesen sucedido como sucedieron. El pasado está fuera de nuestro alcance: “Nada que haya ocurrido es objeto de elección –dice Aristóteles–, por ejemplo, nadie elige que Ilión haya sido saqueada; pero nadie delibera sobre lo pasado, sino sobre lo futuro y posible, y lo pasado no puede no haber sucedido; por eso, rectamente, dice Agatón [un poeta]: ‘De una cosa sólo Dios está privado: de hacer que no se haya realizado lo que ya está hecho’.” (Ética nicomáquea, VI, 1139 b 6-11). El pasado no se puede cancelar, no lo puede cambiar ni Dios, porque ni siquiera Dios puede lo imposible.

De acuerdo con Aristóteles, el pasado, pasado está, no podemos cambiarlo, pero puede servirnos prolépticamente * para futuras acciones. La cuestión del arrepentimiento no consiste, pues, en descargarse de los errores porque nos “remuerdan” la conciencia moral, sino que la cuestión consiste principalmente en explicarlos *, incluso como errores que fueron, en su momento, necesarios. Por esto la falta de arrepentimiento no equivale a la tozudez. Una vez explicados los errores, o una vez cambiadas las circunstancias de partida, uno puede cambiar de opinión y, por tanto, de acción. Se puede y se debe cambiar de opinión en función de los cambios de la realidad. Se pueden también reconocer los errores * de juicio en los que hayamos podido incurrir. Pero una cosa es reconocer los propios errores y otra cosa muy distinta es arrepentirse de ellos.

Hablar de arrepentimiento presupone, evidentemente, que el individuo arrepentido sea responsable o culpable, y la responsabilidad o culpa de una acción u omisión implican causalidad, aunque la causalidad no siempre implique culpa. Curiosamente culpa * y causa * tienen la misma raíz etimológica. La culpa es un tipo de causa atribuida a la persona en la medida en que ha sido autor o ejecutor de un hecho lesivo (sea por acción o por omisión, con dolo * o sin él, la culpabilidad no implica necesariamente dolo) para los derechos de otras personas establecidos por las normas legales. Éstas son necesarias porque si no hay leyes no hay culpabilidad, ni, por supuesto, culpables. A esto hay que añadir que desde el punto de vista causal no todo está relacionado con todo: principio de symplokê * o “principio de desconexión”. Sólo si aceptamos que no todo está relacionado con todo podemos entender que hay personas responsables o culpables de hacer algo proscrito por las leyes o, por el contrario, de no hacer algo prescrito por las leyes. Si no fuese así la responsabilidad o culpabilidad se diluiría en toda la cadena de concausalidades por lo que nos afectaría a todos. Si se considerase la acción causal de la persona como un mero aspecto del proceso causal envolvente, por ejemplo: la “sociedad de personas” (de la que cada persona forma parte) no habría responsabilidad individual. Es lo que se hace por ejemplo cuando se enjuicia a un drogadicto, a un ladrón, a una persona violenta, y se les exime de toda responsabilidad en la medida en que se considera que son sus circunstancias, la situación de marginación social en la que estaba sumido, el mal ambiente en el que se movía, su familia, la cárcel, etc., lo que explica su comportamiento antisocial. Evidentemente se están confundiendo aquí dos planos, el de la explicación y el de la justificación moral. Las circunstancias socioculturales podemos decir que explican los hechos, pero así no quedan moralmente justificados. Y mucho menos si de esa manera la culpabilidad queda diluida en la sociedad, la familia, etc. Todos, en realidad, serían responsables de su delito de drogadicción o de violencia, con todo lo que ello implica. Entonces, no habría inocentes, sólo culpables. Pero no puedes meter a toda una sociedad en la cárcel. En conclusión, si consideramos a una persona culpable o responsable de una acción es porque consideramos que su acción está de alguna manera desconectada de otros contextos causales. Y, admitido esto, la pregunta que nos ocupa es la siguiente: ¿cabe el arrepentimiento del culpable en cuanto causante personal de la acción? No, porque al arrepentirse estaría expresando su voluntad de desligar su persona de la acción de la que, sin embargo, se considera causa. Por eso, el arrepentimiento no es virtud, porque quien se arrepiente de una acción es porque no la considera suya, es decir, efecto de su libertad personal. Si no reconozco como mía una acción llevada a cabo por mi mediación, no tendría por qué arrepentirme de ella. Pero nadie podrá arrepentirse de una acción que haya sido incorporada a la trama de su propia personalidad. Esto no quiere decir que todo acto-efecto de mi libertad “merezca” volver a ser realizado. Puedo reprobar una acción, en cuanto mía (esto es, efecto de mi libertad), cuando puedo incorporar las consecuencias de esta reprobación al curso global de mi persona; pero entonces no podré arrepentirme del antecedente de unas consecuencias que considero como parte de mi propia libertad. En el caso límite en el que una acción mía, de la que me reconozco responsable, sea incompatible con mi persona, que, sin embargo, se identifica con ella (lo que se expresa en el sentimiento de la culpa), no es el acto reprobado lo que habría que eliminar mediante el arrepentimiento, sino mi propia persona mediante la muerte de su individualidad.

 

 

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